《的宗教》是一本由马克斯·韦伯著作，广西师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：36.00元，页数：391，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《的宗教》读后感(一)：一些感想
皇帝代“天”行驶权利，天子代表一种君权神授。但与西方君权由教廷神授不同，皇帝为自己神授。所以西方社会一直存在一种不可调和的矛盾： 世俗与教权。为了反对教权，世俗需要推翻教廷的理论基础，从而促进了西方现代科学的建立。
而古代，矛盾体现在贵族和下层民众对资源，主要为土地资源的争夺中。本质上，是一种生存权的斗争。反抗的主体是下层民众，虽然在反抗过程中有知识分子贵族的加入，但贵族的目的不是生存权而是通过借势还提高自身社会地位从而得到更高级的权利和权势。
这点与西方不同，反抗教权的主体是拥有知识和各种社会资源的贵族阶层。因教权的存在限制了其进一步发展。
中西方反抗阶级的不同组成，决定了的反抗的斗争只会沦为贵族争权夺势的工具而周而复始；而西方，因其领导阶级为了取得斗争胜利而间接发展出了科技，从而在无意中推动了社会进步。
《的宗教》读后感(二)：所以我爱张爱玲。
韦伯的这本书系统庞杂。如果不去细细的梳理，于我而言印象最深的有三点。
一是杨庆堃在导论里面总结的。
韦伯选择用卡尔文主义作为新教教义的范例。
卡尔文写到，上帝是如此令人敬畏地高高在上，他乃是超乎所有人类所能祈求与理解的。在此上帝面前，人类孤零零地站着。
这种人类与生俱来的孤独感，无助感，在传统文化中的缺失，韦伯的见解非常独到且有力。
儒教相信人可以通过教育和阅读经典的典籍变成一个和谐完美，符合卡理斯玛的人，在预设的永恒守一秩序的世界里，消除掉人与这世界的紧张和冲突，用收获名誉地位和荣耀去证明生命的完成。
以孝道为中心的传统氏族文化，人活在一圈一圈的关系中，正如费孝通在《乡土》中所描述的差序格，人被关系消融，依赖氏族，并为氏族而活，是不会有孤独的焦虑和恐慌感的，并且作为一个有德的君子是可以合理处理外界的一切干扰的，否则就是自己的修为不够。
而的各种思想都讲求集体意识，从不讲个人，比如荀子的先祖者，类之本也，百姓作为一个群体活在历史中，墨子的兼爱，也是无差别的爱，孔子孟子仁义，也是将百姓当做一个群体，目的是抽象掉百姓的具体的权利，作为与统治者相对的一个群体，便于统治。人对群体的依赖性极大，这些思想的传播厥功至伟。
二是韦伯在第七章，第十一节，写下的。
我们必须要面对的事实是，即使最大程度的功天主义与因袭主义的看法，也无法满足在这最好也不过的社会秩序中对于公道的最卑微要求。在此秩序中所遭受的不幸与不公，被认为是由于个人教养上的缺失或者卡理斯玛特质不足造成的，或者根据道教的教义，是犯了巫术上的重大过失的结果。
因为的家国文化几千年来未曾变更，因为传统的根深蒂固，韦伯这样几十年前的结论，到如今我依旧能感同身受。
无论我遭遇什么样不公平的对待，父母给我的回应永远都是我又做错了什么，而对我大加斥责；我大龄待嫁，成为了剩女，那也一定问题出在我的身上，而对我埋怨怼恨。
一个人连从父母那里都得不到基本的爱，又怎么可能会从社会其他人那里得到爱呢？
韦伯在结论里提到的人闻名中外的冷漠和相互不信任，是巫术的保留，究其原因，这种看客的心理，是因为我们没有救赎宗教的协同感，因而我们害怕犯错，害怕犯错带来的颜面尽失，所以把一切的责任都推卸给别人，私斗是我们摆脱不掉的顽疾，从不考虑社会的荒谬，荒诞，而团结起来，去改变。
统治者为了维护统一，防止官员结营私，可以分化官员，制造他们的矛盾，百姓之间，也是尽最大限度的让他们分家，从而获得收入。所以，的社会状态应该是表面的风平浪静，下面已是波涛汹涌。为了蝇头微利，便私斗成风，而面对真正应该捍卫的权利的时候，又躲进集体被威权消融掉，害怕出头。
仅有的廉价的同情建立在宁鬼神而维持社会秩序和个人本身的和谐和面子，自私自利才是人的真面目。
张爱玲的小说总是一股子刻薄弯酸味，我就爱死了她的刻薄劲儿，那是对整个冷漠社会的愤怒，那才是真的有血有肉的作家对这个可怕世界不妥协的拼劲儿。
张爱玲的小说里，所有的人一起构建了一个冷漠的，然后每个人又被这冷漠折磨到扭曲，这才是真实的，错位的，不和谐的，充满紧张感的吊轨世界，一个不可扭转的现实悲剧。
而不是歌舞升平的乐天世界。
第三点是第四章里，韦伯在描述古代法律提到的一个典故。
即“民知有刑辟，则不忌于上”。
什么叫百姓知道了法律，就不害怕权力者。
这个逻辑，说实话，起初我不太懂，于是我百度了一下，豁然开朗。
所谓邢不可测，则威不可知。
因为法律条文的明确性，百姓懂得如何规避错误而安全的生活。而丢开法律条文，用道德去规范民众，就没有白纸黑字，解释权任由士大夫和皇帝操纵，百姓只能提着心吊着胆子活。
这就是苛法猛于虎，而无法犹猛于苛法也。
在孔子论语中，比如仁，可以有无数个解释，就是因为他们掌握了具有卡理斯玛的典籍，他们的话就是法律，这种不确定性，就是恐慌本身。
所以孔子提倡民可使由之，不可使知之，就是这个道理。
这也是传统社会寻求公道的不公平性，因为权力决定了，你是冤枉还是被冤枉，而不是事实。
所以人对权力的向往几乎变态。
韦伯的这本书，我没有从他的中心观念去看，也就是他想要探寻为什么没有发展出资本主义，一来因为我对资本主义缺乏了解，韦伯在这本书里对资本主义概念的解读也缺乏详尽，二来韦伯对传统的犀利见解，本来对我的吸引力反而更大些。
是个独特的社会，缺乏对权力抗衡的组装组织，宗教势力，百姓缺乏市民意识，争取自身权力的意识。
知识阶层以儒家为代表追求现世的荣耀，财富和名利，同化后的道家，和佛家，不管修现世，还是修来世，也是为了在现世社会得到最终得归宿，而没有一个超验的，先知的救赎，一方面韦伯提到是儒家为了排挤掉俸禄的竞争者，一方面是统治者害怕他的权威受到波及，所以才有灾难性的毁佛事件，尽管有限的容忍无法根除，也是因为一些观念一来已经深入人心，二来没人敢和鬼神真正的决裂。
真正有了抗衡苗头的太平天国运动，却让我想起来了fl功。
韦伯总结被划分为异教的三点。
一，异教徒为了修具有美德的生活而聚集在一起。
二，他们拥立首领，宣扬来世果报。
三，他们把祖宗弃之不顾。
如果fl功没有威胁到政权的稳定，现在应该还在人人修炼气功的阶段。
最后想说说，杨庆堃在最后举到的例子，那个年轻高傲的大学生被传教士说到你有罪，他的惊恐万分。
人否认一切的罪，因为面子问题（礼仪）构建的，是不承认罪的，只有规范与不规范，而背地里却干着最见不得人的勾当。
如果上帝高高在上，要惩罚的，首先就是那些道貌岸然的伪君子。
（终于写了一篇没有逻辑的书评。）
《的宗教》读后感(三)：《儒教与道教》读书笔记
导言
虽然此书名为《的宗教：儒教与道教》，但是内容却并不是仅仅介绍的宗教那么简单。首先，韦伯写作宗教社会学系列的目的是阐释为什么资本主义仅只在欧洲得到发展而没有在其他文明中开花结果。其次在他看来宗教社会学“所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为”，“在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是的社会学研究” 。
韦伯并未将人类生活的物质层面与精神层面做截然分开的分析，在关于社会“物质层面”分析中实际上已经隐含了对于“精神层面”的分析。在我看来，韦伯从整体上梳理了社会的三个层面。一个是层面，即的支配形式：家产制君主以及的意识形态体系——祭司长的家父长性格。第二个是对的组织形态——官僚体系，以及掌握官僚体系的“士”—— “教养贵族”这一阶层的分析。“士”这一阶层与儒教关系密切，是儒教的具体承担者。在这里，韦伯也提出了“士”所面临的竞争和挑战，其中与其战斗到底的是以道教为其意识形态的“苏丹式的宠信”。第三个层面则是被统治阶层，也就是帝国的基层。在这里，“氏族”构成了极其重要的概念，而氏族又进而影响到了的团体的性质。，在基层，受儒教认可的祖灵崇拜与道教并存。——统治阶层——基层民众这三个层面之间的互动又对的社会产生了巨大的影响。
而在这三个层次的互动中，韦伯强调了支配的合法性来源——传统主义与官僚阶层之间的关系；官僚阶层（精英）与下层民众（大众）的宗教信仰之间的关系；以及三者在官方儒教体系下的互动。
全书内容梳理
下面我将从这三个层面将韦伯的论述进行重新梳理（与原书顺序有别）。
从层面来看，是家父长制的。“当君侯以一种人身的强制，而非领主式的支配，扩展器政治权力于其家产制之外的地域与，然而其权力的行使依循家权力的行使方式时，我们即称为家产制” 。
“权力无所不包而又无力控制士绅阶层同时并存” 。“的行政既非集约式的，也谈不上集权。当的指令，更接近一种非权威性的劝告” ，在韦伯眼中，皇帝更具有祭司长的特性。成功遏制了地方形成反对的权力但是并未真正地管理基层。这体现在三个方面，另一方面是对非官方认可的宗教的打压，这使得制度型的理性的宗教无由得到充分发展 。最后一个方面则是对于地方的行会的控制，家产制造法的原则使其无法得到真正的法律支持。与这样的管控同时存在的是对于基层民众管控的失败，并没有办法形成真正的理性化行政。以税制为例，由于官吏薪俸不足，官吏必须自筹经费完成行政的需要，官吏的私人收入与官邸的行政收入实为一体。而在长期的税制中，最终确定下来的是固定税负。这实际上构成了一种发包制，只在意结果而不在意过程。这给了地方官吏以极大的自由发挥的余地。这
种自由发挥必然是与理性行政背道而驰的。
家产制原则对于资本主义的阻碍在法律层面特别明显。家产制下，帝王具有绝对自由裁量权与恩宠，产业的资本主义对这些政治因素的感受度特别敏锐，其发展也因此横遭阻遏。产业发展所必须的理性的、可计算的行政与法律机能并不存在。家产制下，尽管已经制定了系统的法令，但是家产制的官僚是反程序主义的。以为取向的家产制寻求的是实质的公道而非形式法律。产业经营的资本主义对于此种不稳定的政策及其敏感，现代发展的理性的产业资本主义无立足之地。
从实际的组织形式来看，我们可以看到皇权与官僚体制的联合。官僚体制体现着封建时代的特点。贵族以氏族来划分，卡里斯马附于氏族，身份荣誉来自氏族而非封建采邑。王只是和平主义的教主，整个的统一性来自于文化统一性，而“士”是文化统一性的重要体现。在官僚制秩序建立后的一段时期内，士人的地位尽管有所，但依然是一个教养贵族的团体，以古典教养作为其成为统治身份团体之一员的决定性前提。但是，这毕竟不是常态。尽管“士”的地位并非完全给所有人，但是这样的身份地位依然是得的、是自我修养的而非先赋的。经过考试以及自我修养，士人达到了可以完美反映出世界和谐秩序的程度，实现了合于准则的圆满与完美。这是儒教的一个特点，即肯定人基本上的平等。原则上教育而非出身才是具有决定性的，而尽管人生来有天赋之分，儒教所设定的目标是每个普通人都可以实现的。这与封建制度形成了极大的反差。由于这种观念上的平等以及氏族所提供的福利，使得底层民众并不具有极其悲惨的命运，因而也就不需要用“救赎”的观念、来世的观念来让民众接受自己的命运。对于命运悲惨的底层群众，很容易让他们相信自己是承担了特殊的使命，他们的价值即是完成神给他们提出的任务经受考验和磨练，实质上也就是一种禁欲的精神。他们将希望放在了被救赎的彼岸世界里，在此世中感受到永恒的恩宠状态。“救星的神话里蕴含着一种理性世界观的萌芽…这种理性的世界观往往会赋予苦难本身以一种它本来全然不知的‘正面’意义”。
在宗教领域，总是存在着精英与大众的区分。受教育的毕竟在这个庞大的中是少数人。在大众眼中，达到如此境界并通过科举考试的君子具有了某种巫术性的卡里斯马，证明了自己拥有神明的护佑。这样，“士人”在老百姓之中就成为了被膜拜的对象。状元的牌坊被认为具有巫术的能力，而有为的地方官或者其他符合儒教的突出人物也会被奉为神明。
从民间的层面来看，的社会自治的小单位是氏族而非城市的市民阶层。相比西方具有政治特性的城市，的城市并不是一个“自有其政治特权的‘共同体’”。城市的居民与其存在于农村的氏族有着密切的联系。在西方，产生资本主义的一个基础就是市民阶级。“行为上的实践理性主义倾向是他们的共性，这是由它们那种在经济上大大摆脱了自然束缚的生活方式所致。他们的整个存在都是基于技术的和经济的计算、以及对自然和人的驾驭”。
在，统治人与人之间的互动模式是氏族的逻辑。首先，氏族拥有强大的凝聚力。意识形态上，氏族的凝聚力来源于祖先崇拜——这一惟一得到官方承认的民间崇拜。物质上，氏族共产制是维系氏族的重要因素。
其次，氏族是有极强的自治能力的共同体。值得注意的是，氏族开办“义塾”，为其成员提供教育以及赢取功名这一漫漫长路上的支持。官吏通过操纵税负来进行财产聚累，构成了一种政治性掠夺的资本主义。退休官员将财富投资于土地，使家族的某些成员得以进学。从某种加偶的将，中止某一地区的科举考试是对相关名门望族的一种最有力的制裁。
在民间，对人们影响力更大的宗教是道教而非儒教。道教将民间信仰的神灵系统化，肯定了来世，吸引了更多民间的信众。但是，道教依然是以此世为考虑的出发点，希望从履行宗教中获得个人利益。道教也同儒教一样无法形成对于大众具有普遍约束力的道德准则。
“理性化”：儒教与新教的对比
理性（rationality）在韦伯的社会学理论中可谓是一个核心的概念。在《儒教与道教》之中，理性也是不断出现的关键词。在《世界性诸宗教的经济》中，韦伯写道：“我们关心各种宗教对于经济具有重要意义的那些特征，主要是出于这样一个明确的视角：我们关心的是这些宗教以什么方式与经济理性主义产生了关联。更确切的说，我们指的是16、17世纪以来作为市民生活特有的理性化之组成分、最终成为西方世界的普遍现象而支配了西方的那种经济理性主义类型。”
在《儒教与道教》一书中，我们可以看到理性主义指称了许多非常不同的现象。在理性的框架下，韦伯探讨了儒教去巫术化、冷静而非感情的特征，探讨了理性“可以预测”的性质，探讨了功利性。在如《儒教与道教》的导言中，韦伯将理性划分为两种类型：“…如果我们想到的是体系思想家施用于世界图像的那种理性化，那么理性指的就是借助越来越精确而抽象的概念逐步从理论上驾驭现实。如果我们想到的是借助适当手段越来越精确的计算以便条理性地达到明确给定的实际目标，理性主义指的就是另一回事了”。将之进行概念化，则第二种可以归入“工具理性”之中 。韦伯在《儒教与道教》中提出了判断这两种理性化水平的标准：第一种的标准是宗教对巫术之斥逐的程度；第二点是宗教将上帝与实践直接的关系、及它本身对应于世界的关系，有系统地统一起来的程度。将以上所说进行整合，我认为可以从三个层次分析宗教中的理性：世界观层面的理性，层面的理性，以及行动层面的理性。
这里需要注意的是，以上对于理性的分类不可以归为“工具理性——价值理性”的二分。尽管第二种可以归入“工具理性”的框架中，第一种却不可以归结为价值理性。价值理性与工具理性都是从人的社会行动方面进行的讨论。而上面所提到的第一种理性，则是指世界观的理性“世界图像的理性化”，是从认识层面开展的论述。在韦伯看来，儒教与新教都是符合世界观理性*的。“儒教没有任何形而上的因素，也几乎没有任何作为宗教归宿的遗迹，从这个意义上说，它是理性主义的…”。而基督新教也将巫术尽净，只有理性的内涵被界定为具有宗教上的价值。两者之间存在的差别在于对宗教与世俗世界紧张关系的处理。当基督新教（尤其是加尔文宗）以“得救预定论”的救赎观放大了世俗与神圣之间的紧张关系时，儒教则将紧张性降至绝对的最低点。人本善，具有达到无限完美的能力。的过失造成的鬼神不安是灾难的根本原因。鬼神的存在被世俗主导的儒教所涵盖，皇上是祭司，可以影响鬼神甚至惩罚失职的鬼神。为了加强对于大众的控制，儒教允许巫术在民间的流行，在日常生活中，以礼节的方式对大众构成制约。
在这样的背景下看儒教的观，我们会发现儒教不存在一个普遍的规则能对大众的内在形塑做出有力的规制。儒教极度的乐观主义体系，成功消除了存在于此世与个人超俗世的紧张性。儒教完全没有存在于自然与神、此世行为与彼世报偿之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。能够对大众构成有力制约的是基于氏族的个人关系团体中的家内孝道。儒教徒的义务针对具体的人，而非“切事性”的职务。
与此相反，以基督新教为代表的的宗教，打断了氏族的纽带，建立起性的生活样式共同体而对立于血缘共同体。人人有罪，需要证明自己掌握神宠。个人只有安心成为神的工具才有得救的确信。人与上帝之间的关系构成了第一要务。
沿着这样的思路来分析行动理性，我们可以看到儒教与新教之间的巨大差异。韦伯认为儒教的理性是外在的，而清教的理性是内心制约的。儒教的理性强度并不如清教强烈。在这里，我们会发现，韦伯意外地将“礼”而非“仁”作为儒教的精神内核。韦伯认为儒教空有外在的礼制而没有内在的一套价值。他认为“礼智”比“仁义”更重要。而熟读《论语》《孟子》的人，尤其应该知道，在孔子那里，仁是核心价值，要比礼更重要。例如“人而不仁如礼何，如乐何”就体现了这一观点。甚至礼也不过是修炼仁的手段。韦伯认为礼重于仁大概是因为，在儒家经典中，对于“礼”是有明确规约的，而对于“仁”确实有众多不同的说法，甚至有时候是矛盾的。因为，“仁”本质上是一种基于个人关系的道德，在不同的人身上有不同的体现，在《论语》颜渊篇中，分别有三个弟子问仁，而孔子给出的则是三个不同的答复。这里就体现出了儒教在关键的内在道德上并没有给出明确的准则，而给出的统一标准和准则针对的则是为人处世的外在礼仪。因此，儒教的生活样式虽然理性，但也只是外的理性，并不足以构成“资本主义精神”。当然，我在这里的认识是，儒教是有核心的道德规约的，但是这样的道德规约是较高的追求，想要做到“仁”达到君子的境界实在是很难，这样的境界一般人是达不到的，一般人所能达到的也就是遵守“礼”。因此儒教的内心道德规约并非不存在，只是对于大分儒教的践行者是不存在的。
由于儒教的规约外在于行动者，而规约又根基于儒教的价值，因此儒教徒的心态尽管是价值合理性的但是对行动者不具有足够的约束力。相反，新教的价值理性根植于心，是内在的且因为得救预定论而无时时刻不对践行者构成约束，因此具有足够强大的力量使得资本主义精神开花结果。尽管这样的价值理性在后期变成了工具理性，但是资本主义的逻辑已然形成，人人卷入其中无法脱离。
理性的进路有效地解释了深受政治与经济影响的人的心态是如何强烈阻碍资本主义发展的。这也正是本书的结论所在。
结语
在这里，我有一个疑虑，既然理性在这里如此包罗万象，那么为什么一定要用理性这个概念来分析的宗教与新教之间的差异？既然两者都是包含有理性，不过是理性的不同方面，那么为什么坚持用理性这个概念做分析？我的猜测是在分析新教与资本主义之间的关系时，韦伯采取用理性替代传统主义的方式进行了解释，而为了对比则将这一方法延续运用在的宗教分析中。以上仅为猜测，有待考证。
（作业一篇，感觉尽管废了那么大劲儿，写出来的还是那么的不堪回首）
《的宗教》读后感(四)：《的宗教》读书报告
韦伯于1915年发表的《的宗教：儒教与道教》是作为其“世界诸宗教的经济”系列作品的一，与其研究印度教和道教及古犹太教的经济著作一起，作为其十年前发表的《新教与资本主义精神》观点的反向说明，论证了只有在西方新教思想的刺激下才可以产生资本主义精神。这著作近百年来不断为人们所关注，对这个远离、不通汉语的汉学家对所做出的认识和论断，无论是是批评者还是赞同者都无法忽略。
一、韦伯的问题
由于韦伯自身的问题意识是了解西方近代文化的独特之处，并试图回答为什么只是在西方产生了一些 文化现象 。所以这《的宗教》在广泛的探讨了社会运转基础机制后，发现既有其有许多有利于也有不利于资本主义发展的因素，认为“理性的经营资本主义在不仅缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受阻于俸禄的体系；基本上是缺乏一种特殊的心态，特别是根植于人的精神里，而为士人所特别抱持的态度，最是阻碍的因素” ，并最终归结为“的宗教意识都没能为个人以宗教为引导的生活，创造出像清教的生活方所呈现的那样足够强烈的动机” 。
无论对韦伯隐含的“西方中心主义”立场有怎样激烈的批评，也无论怎样抓住书中的各种细小知识点的错误（这些小错误很不少）而试图对韦伯的结论进行颠覆，我们都不得不面对韦伯所提出的严肃问题“资本主义为何在西方首先产生？”这个事实作出回应的压力。在比较了东西方的社会物质条件及制度之后，虽然拥有“和平、高度的商品贸易自由、迁徙自由、职业选择与制造方法自由，这些都有；对于小商贩的性种种，都没有禁忌。然而所有这些并没能促成资本主义在的兴起.在这块典型营利的土地上，我们可以看到“营利欲”对于财富高度的乃至全面的推崇，以及功利主义的“理性主义”等等，与近代资本主义却没有一点关联” ，韦伯只能将视线转向了宗教，在认为新教有利于资本主义发展这个观点对照之下，未能发展处资本主义则必然归咎于传统的儒教和道教了。韦伯的答案我们可以反对，而其所提出的问题我们则无可逃遁。
二、资本主义诞生的追溯
或许我们可以回到问题的起点，西方为什么会产生资本主义？“西欧在中世纪是相对落后的，其经济、社会和文化发展水平都不如其他的文明地区。基督教成为阻碍社会发展和变化的一个枷锁” 为什么西方能够一跃而成为最先进和富强地区呢？返回到西欧历史，我们发现始于1096年持续到1291年的十字军东征劫掠了大批财富，推动“欧洲从一个黑暗的孤立时代走向的现代世界” ，与伊斯兰文明的竞争和亚里士多德著作的重新发现更使欧洲发生缓慢而深远的变化；从14世纪中期开始的农奴制解体为工商业发展提供了劳动力；天主教会的腐化、阿维尼翁之囚（1309年——1377年）和教会大分裂(1378年-1417年)削弱了教会的权威，在酝酿中逐步形成；从意大利发端始于14世纪最终席卷全欧的文艺复兴高扬人文主义和个性解放对抗神本主义，反对中世纪禁欲主义和宗教观，摆脱教会的思想控制，并支持王权拥护集权；肇源于15世纪早期的地理大发现于1492年美洲和1498年印度的发现到达，海外殖民掠夺使西欧商贸迅速发展造成商业和价格……正是在资本主义产生的道路上，宗教才于1517年开始，反对天主教的堕落奢靡和社会控制，追求个人主义式的信仰，通过个人成功的荣耀而非“赎罪卷”进入天堂，并在此基础上发展出韦伯所谓的“新教”，促发了资本主义精神。在数百年海外掠夺、重商主义、圈地运动、科技、工业之后，资本主义的诞生不过是水到渠成。
三、新教的实质
即使韦伯认为宗教和新教不是资本主义产生的唯一因素，然而毫无疑问他也夸大了新教对资本主义产生的作用，更忽略了宗教背后的深层社会经济原因。在马丁·路德1517年发动宗教之前，就有很多宗教“异端”试图对天主教进行，但都被迅速镇压下去了，如1498年在佛罗伦萨严厉禁止奢侈享乐的多明我教士吉罗拉莫·萨佛纳罗拉就被烧死。马丁·路德掀起的宗教之所以能够成功并席卷了整个西欧，封建贵族的支持是至关重要的。在欧洲殖民时代来临之际，宗教顺应了摆脱天主教束缚、累积财富，建立、加强集权的需求而生，并因此获得王权和群众支持而成功，的宗教形式难掩其背后的社会经济变革实质。最能说明问题的是英国的宗教，国王亨利·八世断绝了与罗马教廷的关系，将天主教定为国教，宣布国王是教会首脑，没收了教会的土地和财产，而在教义教规上几乎没有改变，而这样“不彻底”的宗教并没有阻碍英国最早进入资本主义，于此可见宗教的重点所在。马丁·路德等宗教的虔诚信仰无可怀疑，但历史的发展有着自身的逻辑，其只是在无意之间顺应历史需要成为了“历史不自觉的工具”（马克思语）。
正如韦伯于1920年所承认的一样，“为了争取民众，把握民众，大师们的宗教要求不得不向日常的信教可能性让步——这样做势必要在最大程度上决定日常宗教影响的方式。” 宗教若想要救世，就必得由出成入世乃至适世，如果置时代的需求而不顾沉陷于自身的理论之中则只能湮没无闻，唐代唯识宗的衰落和禅宗的兴起就是较为典型的例子 。新教“不能是与人世对立的永恒的超自然存在或可以纵情地、麻木而心醉神迷地理解神秘的合一。因为这种东西总在日常生活之外，在现实世界的彼岸，背离了现实世界；宗教信仰必须尽量去掉去求神保佑方法的巫术和圣事的性质。因为这些巫术和圣事总会贬低人世间行动的价值，认为它在宗教上最多只是相对重要并把救世决定寄托在非日常理性进程的成就上” ，如此看来宗教的方向和内容其实已经被时代的需要预先决定了，新教只不过是具备了发生条件并适应了资本主义发展的需要而出现罢了。
显而易见，无论是宗教的实质（打击天主教会势力，剥夺教产，加强集权等）还是其教义上的变革（因信称义，反对仪式上的繁文缛节和奢华，入世勤奋工作的天职观等）都是顺应当时西欧已经发生的现代化进程之必然结果，并对西方的现代化产生进一步推动作用。孤立的强调新教特别是集中于其表面的教义革新对资本主义的推动作用，难以深入到问题的本质。
四、儒教的定位和作用
在我们思考的宗教为何未能促进资本主义发展的时候，也可以转回到另一问题以为参考：为什么是新教而不是“旧教”即天主教促进了资本主义精神？研究者大都同意在天主教的之下难以产生资本主义，天主教本身是出世禁欲主义的，强调对上帝的信仰通过冥思禁欲苦行获得拯救，认为财富会导致人享乐腐化堕落，《圣经》即有“富人入天国比骆驼穿过针眼还难” 的说法，所以将高利贷视作罪恶行为，甚至反对一切取利的商业行为 ，所以中世纪西欧商业之不彰甚于，天主教压抑商业行为也是重要原因之一。然而，即使是与商业有严重抵牾的基督教都在社会经济形势变动之下通过宗教完成了对传统天主教经济的批判继承，顺应时代要求形成了有利于于资本主义发展的新教，无论是天主教还是新教都植根于基督教，按照韦伯的观点两者对资本主义发展的作用却截然相反，这不得不引起我们对宗教与资本主义发展之间的复杂关系深入反思。
回到《的宗教》，我们随着韦伯的论述，随处可见儒教与传统的社会是如何血肉相连的契合。人文主义道德礼仪，科举制度、和平主义性格、中庸思想、理性清醒意识……是的，儒教是社会的产物，并参与到塑造历史的过程中。虽然对传统社会有不同的价值判断，但作为一个传统社会，不可否认创造了灿烂文明并长期领先世界，儒家更是适宜于当时社会形态的。对于这样的一个传统社会及其意识形态，我们无法责以其为何没有产生资本主义及为何阻碍了资本主义的产生。传统的儒学本来就不是资本主义的产物更不是为资本主义而生的，在尚未具备转向资本主义的经济和社会条件的时候，儒学怎么能够促进资本主义发展呢？毕竟“宗教也同人类一样，不是挖空心思编出来的书。它们是历史的产物，并非是逻辑上或仅仅心理上无矛盾的产物” ，目前学界认为在明清社会之前是没有资本主义萌芽的，即使有学者认为明清后期社会产生了资本主义萌芽（这个问题是有争议的），其所面临的集权专制政体、没有明确的产权和法律保护制度、官僚体制的盘剥、不稳定的货币制度等障碍是不能够全归咎于儒家思想的（否则就是意识决定论的唯心主义）。在整个社会经济政治条件不具备向现代化转型的传统社会，作为意识形态的思想所能起到的作用始终是有限的，无论是在消极还是积极方面。这也正是西欧通过文艺复兴、地理大发现发生了商业、价格，宗教、建立，进而实行重商主义，发生工业，进入资本主义社会时，、印度、伊斯兰始终都处于传统社会的原因。我们不能说世界主要和地区的宗教都阻碍了资本主义，只有西欧宗教后的新教才促进了资本主义发展。实际上，西欧率先发展出资本主义是有一系列具体而巧合的因素，这是个别和例外，而非可以推之以责人傲人的普遍和必然。传统宗教实际与现代资本主义并没有直接联系也没有促进其发展的责任和功能，认其为阻碍当然言之凿凿，如果说对比韦伯对天主教的宽容（韦伯在研究了新教促进资本主义精神之后，又研究了儒教和道教、印度教和佛教、古犹太教对资本主义精神的阻碍作用，但没有研究天主教的专著），其对儒教和道教等传统宗教的责难是难以的。
事实上，韦伯所分析的新教促进资本主义发展的勤奋工作、诚实守信、节俭戒奢等品质传统宗教中都不缺乏。人的勤奋是世界知名的，无须多言，而诚信更是儒家之一、“天地之大德曰诚”，至于勤俭节约则更是传统美德，至今不衰。即使韦伯从未到过，无法直接阅读典籍而获取一手材料，他也不能否认人在勤俭诚信上的表现，但其结论的预设却使他对这些现象视而不见或者别做他解。例如，韦伯为了论证人因缺失上帝信仰彼此之间互不信任，阻碍商业发展时，例举了零售交易“定价即使对本土人而言都是虚假的，人彼此之间的不信任是所有观察者都能肯定的”，但在讨论有教养的海外殷商“在利害状态的间隙里发展出一种非常为人称赞的商业诚信”时，将之归于“似乎是一种受外界同化的因素，而不是像清教那样一种内在的发展”并继而宣称“这点可推之与所有的特质上” 。这不能不说是其“西方中西主义”意识的偏见。当然，儒家理论上美德的倡导在实际生活中必然会发生走样变形甚至不被遵守的情况，这是任何思想都难以避免的，我们不能因此而归责于儒教理论。
至于新教的“天职”观念其重大意义是在基督教由出世转向入世的这一修为路向转换上凸显的，宗教信仰得与职业身份得以平衡，将信仰化作工作的动力，身心矛盾之统一确是创举，这也是基督教面临新的时代形势所不得不作出的明智妥协，但这对于入世的儒教而言并无意义。的儒道二教互补性的满足了人们出世入世的需求，尤其是儒家“达则兼济天下，穷则独善其身”的张力实际成为士人的心理图构，尽忠职守对于人是不言自明的义务。没有产生资本主义并不能略过整体所处的时代阶段和社会形态，严密的专制集权政体和私有产权制度及法律保护体系的缺失并不能全归之于儒教，因为其他文明虽未受儒教影响但在政治和法律形态上与有诸多相似之处，这些只能说是传统社会的普遍特征，西欧的特殊性也是因系列的偶然因素才从传统社会的普遍形态中发展起来的 。探究特殊性当然无可厚非，但持之以挑战普遍性则过于偏激。
从的经济史观之，儒教对于经济的发展有促进作用，在数千年的传统社会中经济始终处于领先水平儒教之作用不可忽视，但确实未能刺激资本主义精神的产生，尤其是西方式的资本主义精神恐怕更是难以由儒教所创生的。但儒教具有的强大生命力，其包容性和延展性确有丰富的资源能够适应并推动资本主义经济的发展。明清时期，随着士子人数激增而录取人数不变，传统的科考之路难以晋身，而商业不断发展，最终使越来越多的人“弃儒就贾”，最终形成了“士商互动”的格，并推动了儒学转向 。王阳明即有“四民异业而同道”的说法，贱商思想在16世纪也开始松动，在明清时期出现了很多富可敌国的大商人，晋商、徽商都在历史上留下了浓墨重彩的篇章，儒教思想在其中的作用不可小视。而20世纪50年带以来东亚四小龙的经济起飞更是直接挑战了韦伯“儒教阻碍资本主义发展”的观点，无论是韩国、日本还是新加坡、台湾都不讳言儒家思想对其经济发展的巨大推动作用，儒教作为丰厚的思想资源对现代经济的发展的推动作用是无可怀疑的。
五、关键所在：宗教
其实正如韦伯所承认的一样，“不论是哪一种宗教，只要没有经过宗教，就不能产生现代意义的理性资本主义精神” 。所谓的“宗教”，实际上是一种传统宗教资源基于现实需要的创造性转化和主动调试，即在传统社会向现代社会转型过程中“去魅”而实现理性化以适应并推动经济社会发展需要的必经程序。这个过程有快又慢、有缓有急，西方因天主教和新教教义新旧差别很大，又存在着众多利益纷争，并因系列地理大发现推动的商业和价格的浪潮，这个转变的过程就难免急促而激烈，因缘于社会结构的稳定和封闭以及儒学本身的包容性，这个自明代中期以来的转变缓慢而细微，以至西方人普遍将视作静止不变的。虽然难以预料在自身缓慢的变化中会创造出怎样的现代性，但走在前面的西方并没有给足够的时间。外来的冲击改变了的轨道，生存性危机迫使迅速整合资源实现富国，在西方近代思想的观照下，传统思想就被整合进入的现代性资源，完成了这个既因应时代要求又推动社会发展的“宗教”的过程。
在这个意义上所谓的“韦伯问题”就难免有时空错置的嫌疑了。西欧经宗教产生的新教对资本主义精神的促进是必然的，因为其为资本主义路向上的中间一环，是现代性“去魅”的必然结果；的儒教和道教未能促进资本主义是因为的社会政治经济条件所限，“宗教”姗姗来迟，还没有完成这个过程，但并不能因此就将资本主义不彰的责任归咎于儒道教。断言是儒教和道教“阻碍”了资本主义，无疑既夸大了其力量，又简化了问题，也未能看到儒教对资本主义经济促进的一面及其蕴藏的潜力。
《的宗教》读后感(五)：马克斯•韦伯眼中的传统——《的宗教：儒教与道教》读书笔记
马克斯•韦伯眼中的传统——《的宗教：儒教与道教》读书笔记
这么长，估计也是没有人会看的，发上了只是怕那一天，笔记本丢了，电脑硬盘坏了，找不找笔记怎么办？？？哈哈……为了整理这篇笔记，我到现在还没吃饭呢，8400多字，不得不承认，马克斯•韦伯是个百科全书式的天才，他不懂中文，也不会汉语，这本书是他根据二手资料写出来的，只是他一个宗教系列中的一本，还包括《印度与佛教》《犹太教》等，当然最出名的是《新教与资本主义精神》。尽管有些地方因其真正对了解有限而有所出入，但你不得不佩服这是一个思想家。反正，我是叹为观止，尽管我承认我只读懂了五分之一。
本书的主题：第一，韦伯的主要目的是在证明：之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教作为不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要论点——由于欧洲展现出其特有的禁欲新以作为精神的动力，因此能发展处理性的资产阶级资本主义。
【社会学的基础之一：城市、君侯与神祗】
直接支配人类行为的是（物质上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所创造出的“世界图像”，常如铁道上的转撤器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动者人类的行为。
行政中的租税政策极度有利于城市居民，所牺牲的是广大农村地区（没有消费税及任何的动产税）
两个事实：1、贵重金属大量增加的财富，无疑是导致货币经济的大幅发展，特别是在财政方面。然而，这发展强度并不足以动摇传统主义，而是更强化了它，就我们所得知的，资本主义的现象，是一点也没有激发出来。2、人口的巨幅增长，并未受到资本主义发展的刺激，也没有激发资本主义的形成。我们更说它是一种停滞的经济形态相结合的。
西方的城市是个“共同体”——在古代是祭祀的团体，在中世纪则为誓的兄弟团体。
的二元论：为人类带来的巫术师及英雄所具有的巫术性克里斯马，与源于慈善的天——亦即“阳”的神灵¬——二者被认同为一。具有克里斯马资质的人显然有超越恶灵（鬼）的能力。而上天的灵力也确实是社会秩序的善意的、的指导者。
内在于人与内在于世界的神灵及其功能，都不可不加以维护。因此，就必须安置镇压住邪恶的鬼灵，以使在上天守护下的秩序得以正确无误地运行。因为，除非得到上天的认可，恶灵是无以为害的。
神与鬼都是有力的存在。然而，没有任何独一无二的神，或神格化的英雄，或任何神灵是“全知的”或“全能的”——不管他们多么有力量。从儒教徒严肃的生命哲学来看，虔诚者之遭逢不幸，只不过是“神的意志往往不可确定”（天命靡常）罢了。所有超人类的存在都比凡人强，但却远低于非人格的的上天，也低于承天恩宠的帝国祭司（皇帝）。准此，唯有这些以及类似的非人格力量，才被超越个人的共同体当作是崇拜对象，并且也是共同命运的决定者。不过，可以用巫术来影响的个别鬼神，也可能决定个人的命运。
克里斯马似乎只有经由一再显现的奇迹或英雄行径才能获得保证。总之，巫师或英雄必不可陷其身或其追随者于明显的失败。
诸侯利用具有文字知识的人来理性化行政一增强国力，这和印度的王侯之利用婆罗门，西方的诸侯之利用基督教的教士，如出一辙。
封建贵族，和西方一样，反对外出任他们想垄断的官职——这是士人与封建贵族之间的斗争。
只有个人的功绩，并且只有功绩本身，是取得官职（包括支配者之职在内）的必备资格。
几乎所有重要的行政措施，形式上是由州总督来制定，而实际上是由非在官方编制内的僚属所拟定的。
家产官僚制是个强国且持续成长的核心，也是这个大国形成的基础。
官僚之精神是与公共负担制度相关连的，而后者则随货币经济的变动而发展。和其他各地一样，的族长或君侯原先是分配到一块田地，由国人一起来耕作。此即共同的徭役义务之起源，而此种徭役义务，随后又在迫切的水利工程需要上找到更进一步的根源。
只消说的租税制度，和西方的家产制一样，是逐渐发展为合一的税制（虽然有时是相当分化的）；办法是将所有其他的税负都转变为地租的附加税。这是由于投资于土地的资产对于疏放的帝国行政而言是“看不见的”，也非其征税技术所能为力的。之所以才去典型的实物经济的措施的一分原因，或许正是由于无法掌握这些看不见的财富。除此之外，或许真正首要的关键性因素是通货（极不稳定）的状况。
取得官位得付出昂贵的代价，任官后则往往债务缠身，因而不得不再短短的任期内尽其敛财之能事。
然而在，位在支配地位的官吏阶层并不个别地占有利得机会；利得机会是由可以的官吏所构成的整个身份团体所占有。他们集体反对干预并极端憎恨地迫害任何号召“”的理性主义理论家。只有自上或自下的激烈，才有可能改变此一形势。一般而言，任何的都可能会危害任何到每个官吏在其规费上现在或未来的利益，无论这是指……即使是分实施，都将引起所得巨大的物质利益与之对立，并且也没有独立于这些利益团体之外，而与利益无涉的执行机构来实现它。
各州的分离主义，尤以财政上的分离主义为首要，乃是根源于此一传统主义。这是因为任何行政上的化都严重地危害到州官吏及其非官方羽的俸禄。确实，正是这些因素使得帝国行政化的理性化，以及统一的经济政策未能实现。
原则上我们要认识到东方的纯粹家产制组织和我们预期相反，并没有走上几乎是（所有家产制）普遍的命运。货币经济不但没有削弱传统主义，结果反倒强化了他。这是因为货币经济与俸禄结合之后，为支配阶层创造了特殊的利得机会。一般而言，如此一来反而更加强了他们的“坐食者心态”，并且使他们对于如持各种原有经济条件——其俸禄利得的关键所在——的关注大于顶点。我们发现，在埃及，伊斯兰和，随着货币经济一次次进展而来的，是收入日渐俸禄化。
数千年（或更久）以来，家族，而不是田地单位，才是征税单位。
不管怎样，在历史时期里，最根本的信仰是对于祖先——虽然并不止于自己的祖先，但特别是对自己祖先的——神灵力量的信仰。
这些支配性的观念所产生的社会功效是明显的：1、家父长权力获得大力的支持；2、加强了氏族的团结，在埃及，是死者崇拜而不是祖先崇拜，支配了一切，氏族的团结在官僚体制和国库政策的影响下被打破。在，氏族的影响力持续增长，直可与支配者权力相匹敌。
如果必要的话，氏族会领导族人与外界械斗，同样，如果必要的话，氏族会提供药物、医师与丧葬的料理，抚恤老人与寡妇，并且特别是设立义塾。
通行于氏族里的，是世袭克里斯马原则与民主原则二者的结合。所有通婚男子都有平等的投票权；未婚男子只能列席；女人完全被排除于氏族会议与继承权之外。
事实上，皇权的官方行政只施行于都市地区和此都市地区。因为在这儿，它不用面对这些地区以外所遭遇到的，强固的氏族血缘纽带的对抗，行政便能有效地运行于商人与工匠的行会。出了城墙之外，行政的权威有效性便大打地受限制。因为除了势力强大的氏族本身外，行政还遭遇到村落有组织的自治之对抗。
“城市”就是官员所在的非自治地区；而“村落”则是无官员的自治地区。
西方各个当，无论是在古代（世界帝国之前），还是在中世纪或近代，都必须为自由流动的资本而竞争。在，帝国统一之后，和罗马帝国的情形一样，为了谋求资本的政治性竞争便消失了。的统一帝国也没有海外殖民地关系，这也阻碍了西方古代，中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。这是指各式各样的掠夺资本主义，像是殖民地资本主义，与海盗行为挂钩的地中海的海外贸易资本主义。然而（）海外扩张的阻碍，分是由于大内陆帝国的地理条件，分则如我们已见的，是伴随着社会一般的政治与经济特性而来。
在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义，在不仅仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受碍于俸禄的体系；而基本上，是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于人的“精神”里，而为官僚阶层或候补官僚所特别抱持的那种态度，是最阻碍的因素。
【士人阶层】
士人的地位也是由宫廷站占星者的尊贵角色演化而成。这些文书之士，能从仪式上了解此种重要的秩序（并且原先或许也是用占星的办法），并用来劝诫特定的政治当。
诸侯竞争士人的这种机会，在敌国统一后即已不再。士与其门徒此后竞争既有的官职，而此一发展无可避免地造成了与现状相配合的学说，这就是儒教。
武人在被蔑视，就像在应该武人在这二百年来所受到的蔑视一样；一个有教养的士人是不会在社交场合与武官平起平坐的。
尽管是在祖先崇拜的信仰里，有多少个祖先并不是决定其社会地位的要素。情形恰好相反：一个人是否能有祖庙乃视其官位得高低而定（一般非士人阶层则只有一个祖宗牌位）。一个人可以崇拜多少个祖先是取决于其官阶。甚至连城市神明在众神中的地位都得看此一城市官员的品位而定。
皇帝与应试者在考试制度里存在着利害关系，或者至少双方都如此认为，从皇帝的立场而言，考试制度扮演的角色，正如俄国专制君主来操纵其贵族的品位秩序——虽然就技术而言，手段并不同。
的考试并不测试任何特别的技能，的考试也并不考验是否具有克里斯马。
的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的，并适合一个有教养的人的心术。
在，受过教育的阶层与官职候补者的阶层。
的高等教育有两个特点：第一，就像所有僧侣集团所树立的教育一样，它是完全非军事，而纯粹为文献的；第二，所谓文献性的，依据字面的意思，其书写的性格，发展到了极端。
士人享有身份特权，最重要有三：1、免除徭役，即“卑下的劳动”，2、免除笞刑；3、享有俸禄（包括学俸）。
一个人可以，一般而言也应该，基于忠诚而去补偿主人所犯下的一切过错，这就是孝。
达到合于准则的圆满与完美，乃是每一个学者的憧憬，也是考试所想证明的资格的终极判准。
士人的政敌——苏丹制与宦官：1、在早期，士的主要对手是那些封建时代的“世家”，他们不愿放弃对官职的独占。2、接下来是那些资本主义的买官者：这是身份上的平等化与财政货币经济所造成的自然结果。3、士人也必须要应付对专家官吏的理性主义的兴趣。4、然后士只剩下一个主要而且是永久的敌人：苏丹制与支持此制的宦官当政。
如果统治者能屈从于士人对仪式于典礼的要求，士人就会臣服于统治者；唯有如此，以现代的话来说，士人方能安顿自己而有个“以事实为基础”。
【儒教的生活取向】
孔子：世界的秩序是靠着信仰才能维持住的。
的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的心灵倾向。这种倾向此世的心态较诸其他一般性的例子，都要为强烈并具原则性。除了崇拜巨灵的祭典之外，长寿的祈求在最受的祭祀里，扮演了主要的角色。
正统的儒教人（而不是佛教徒），是为了他在此世的命运——为了长寿，为了子嗣，财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福——而祭祀，全然不是为了他在“彼世”的命运的缘故。这与古埃及人形成强烈的对比，他们之在乎死者完全是基于对人在彼世之命运的关注。
无论如何，儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛，反对任何人对于彼世的希冀。即使是在此一观点尚未普及之处，或者由于受道教或佛教的影响而应有所改变的地方，人们对于彼世命运之关注，还是完全摆在可能对此时此地的人生有所影响的神灵关注之下。
西方近代的法律的理性化，是由两股力量并肩运作而造成的。一方面，资本主义关心严格的形式法与司法程序。它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一样。另一方面，集权的公务系统之理性化，导致法典系统与同构型法律必须交由一个力图争取公平，地方均等之升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来管理。只要这两股力量缺乏其一，便无法产生近代法律体系。
儒教，就像佛教一般，只不过是一种——道，相当于印度的“法”——罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的俗人道德。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与俗。基本上，它代表的只不过是给世上受过教育的人一由政治准则与社会利益准则所构成的巨大法典。
儒教也认为巫术在面对德行时，是无计可施的。凡是以法典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神；只有据高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。
我们在发现的是警觉性的自制、内与谨慎的特色。尤其是，我们会发觉到，所有热情的形式，包括欣喜在内，都受到压抑，因为热情会扰乱了心灵的平静与和谐。而后者则是一切善的根源。
儒教徒无意于弃绝生命的救赎，因为社会现世是既有而被接受的。他只想通过自制而谨慎地掌握住此世的种种机运。
对封建主的恭顺（孝），是与子女对父母的孝顺、官职层级结构中（下级对上级）的恭顺，以及一般人多任官者的恭顺并列的，因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。
孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证，是官僚体制最重要的身份义务。一个官员会认为孝顺是其他德行的源头。
孔夫子认为利得乃是社会不安的根源。
心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇的。因此，官职受禄者的立场便以神圣化了的形式出现了。
君子要避免美的诱惑。
对朋友的忠诚被高度赞赏
恭顺——纪律之母——是唯一真正的绝对的义务，而人文教养则是人格完美的普遍性手段。
只有典籍的神圣性本身可保证秩序——支持此一阶层之地位的秩序——的正当性。
儒教是诸种士人学说中最终被单独采纳的一个学说，然而并不总是被唯一接受的一种。
儒教的理性，本质上具有和平主义的性格。儒教仍是和平主义的，入世的，纯粹以敬畏鬼神为取向的。
【正统与异端】
官方的祭典，就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；而祖先的祭祀则是为了氏族的利益。此二都与个人的利益本身无关。
为了教育上的目的，儒教所编撰的古经典籍，不仅成功地驱除了民间的神祗，并且也消灭了所以足以冲犯其因袭主义的事物。
因为没有任何一个哲学学派为自己宣称（或得以如此要求）那种绝对传统主义的正当性。以此，希腊的各哲学派别，无法做到像儒教学说那样，为一个俗世的统治及其官吏提供政治性非服务。
只有从现世中隐退，尤其是从俗世的高官厚爵中隐退的人，才能够受到圣人的指引，这是黄帝这位帝王在问道时所得到的回答。隐者就是“处士”，亦即不任官职的学者。对所有真正的神秘主义而言，绝对的不关心世事乃是不证自明的道理。并且，我们不可或忘的是：长寿，乃是隐逸者所致力的目标之一。
《中庸》中说，以为克里斯马皇帝治理下的和谐状态，被描述为就是一种均衡的状态。在道家，这种状态被称为虚或无，可以经由无为或不言而达到。
更具儒教的教义——礼，祭典与礼仪规范才是产生“中”的手段，而神秘主义则视此等手段为一文不值。
老子：生就是拥有“神”，因此长生之法在于养神。
老子及其门徒并不是以狂迷的忘我为其寻求标的，对于这些他们必然会将之当做是不庄重的而加以摒弃；相反地，正如同所有的神秘主义知识分子一般，他们所寻求的实际是不动心的忘我。
相对于儒教而言，所有的异端都被称为“道教”。
无论何处，神秘主义者实质上都是维持一己的慈爱与谦虚，而过着一种隐匿于世的生活。这构成神秘者与现世特殊的破裂关系。行动要不是被绝对的扬弃，便是被减低到最小的程度，因为这是唯一可能证明达到神秘主义者所追求的神宠状态的方式。并且也惟有这样才能保证不受俗世的干扰。
对老子而言，人性之善是个不证自明的出发点，他所下的结论也不是真正地漠视世事或拒绝俗世，而只是要将俗世的行动降到最低点。
避免乃是长生术的首要法门与第一德日。
道教之所以难以根绝的理由，在于作为胜利者的儒教徒本身从来就没有认真想要根除一般的巫术或特别是道教的巫术。他们只想到要独占官职俸禄。
佛教之受到严重迫害，有着种种缘由。其中包括：在儒教之通货政策与重商主义考虑下的厉害关系，以及，不用说，官职俸禄的全面竞争。还有就是儒教徒之对抗受到佛教支持的苏丹制。
佛之所以无法“根除”，除了风水地理的理由外，某些人所不愿有所缺失的仪式——丧葬法事——只有佛教能提供。佛教一旦站稳阵脚，灵魂轮回的信仰就一直保持为通俗的来世观念之一。
山丘、丘陵、岩石、原野、树木、花草与川流的形状，都被认为有风水的含义。仅止是一块石头，就可以因其形状而保护一整个地区免于凶神恶鬼的侵袭。无事无物无关紧要。甚至，在风水上非常敏感的坟墓，被认为是影响疾病疫情是否会发生的所在地。风水的勘察成为任何建筑物都不可或缺的事项，甚至连家里的水管线路这种内工程也不例外。因此，邻人家的死亡事端，可以被推究到他们的建筑物上，或者可能意味着讨命；任何新墓的设置都可能会惊扰到所有坟中的鬼灵引起的可怕灾难。
有教养的儒教徒对于身后，唯一关心的是能否留名于世，为了护卫声名，他必须有以死相殉的准备。儒教的支配者与将领，当他们在战争以及人类命运的大搏斗场面中不再受到上天的眷顾之时，确实知道如何勇于赴死。
在，所有的社会都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包括师）、友的义务，构成（无条件）约束的整体。在此（五伦）关系之外，其他自然且纯粹的功能义务关系，则是以儒教的互惠原则为基础，其中没有丝毫的要素。
就像所有巫术宗教的原生性格一样，的民间宗教认为疾病长年缠身，是某种仪式上的罪过所造成的。
当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时，他简洁地回答：富而教之。
之打击异端，是由于它在看来是有害的。所用得方法，一则是经由教化；一则是以火与剑，就像天主教会对付否定秘迹恩宠的人，以及罗马帝国对付拒绝皇帝崇拜的人那样。
皇帝敕令里对于异端的指斥，都几乎是针对同样的事。首先，当然是指未被认可的新神祗受到崇拜这件事。真正具有决定性的应是：
1、 异端教徒宣称为了修具有美德的生活而聚集在一起。然而，他们了未经许可的结社并设法募捐资金；
2、 他们用力首领，有的是神的化身，有的是教主，宣扬来世的果报或许诺灵魂的救赎；
3、 他们将祖宗牌位迁出家里，并且为了修道生活，或者总而言之非正统的生活方式，而离开他们的父母的家庭别居他处。
第一点违反了政治上的治安问题——不准未经许可的结社；
第二点对于儒教徒而言是公然欺骗民众，因为不会有来世的果报和个别地灵魂救赎；
第三点非难是最具关键性的。拒绝祖先崇拜就等于是危害政治的元德——孝道，并危害依凭于此一德行规范下的官职层级结构和子民的驯服。
佛教输入了所有见之于民间生活中的宗教的讲道，个人的救赎追求、报应与来世的信仰、宗教与深入内心的虔心。
要判断一个宗教所代表的理性水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的主要判准。其一是：这个宗教对巫术之斥逐和程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系，及此它本身对应于世界的关系，有系统地统一起来的程度。
【导论】
理念与理想并非总是物质环境的反应，它可以成为引发社会经济变迁的真正独立自发的动力。
理性资产阶级资本主义或工业资本主义，具有以下几个有别于其他资本主义的主要特点：1、资本主义企业以利润的赚取为其唯一的目标；利润为其成功与否或能否继续生存的准据。2、以理性、持续性及道德上的自制为手段来达到利润追求的目的。3、主要的劳动力来自于在法律上具有自由身份的受薪阶级，而此阶级并不拥有生产的工具。4、自由劳工在官僚体系——能将大批民众组织起来一达到一般非个人功能之运作的最有效地体制——的运作下，被理性地组织起来。5、它涉及现代的几个工技特色，例如：生产技术、交换与分配的技术性手段，以及在市场上的价格作用。
资本主义精神：1、追求金钱的活动本身就是目的，并非为了达到其它目的的手段，也不是罪恶；2、利润的赚取是永无止境的，既不受生活水准之需求的限制，也不受限与传统的满足感；3、用以追求的手段与传统的运作模式二者皆不具丝毫神圣不可更动的性格，他们随时可被更改变革；4、努力工作呗认为是一种责任，也是一种道德义务；5、强调纪律与控制，着重“为经济上的追求而奋加进取，并具有有系统且持续不断的理性的忠诚的工作态度。
因为害怕浸淫于肉体的享乐，因此奢侈的消费便大为减少，从而产生了节俭的禁欲情操。
城市蕴生了西方资本主义，但在却不具有相同的功能，其原因是的城市缺乏政治上及军事上的自主性，而且也缺乏作为共同体组织上的统一性，而西方的资产阶级资本主义经营之理性发展所依持的财政与法律背景，即是靠着此种自主性与统一性才得以坚实稳固的。
韦伯将城市之缺乏军政自主性归因于帝国统一的过早形成——所有的民政、军事皆置于官僚体系的集中掌握之下。
资本主义之所以无法再出现，基本上还是由于缺乏一种像禁欲的新教教义那样的“特殊心态”。
儒教的理性主义是去理性地适应世界，清教主义是去理性地支配这个世界。
儒教没有任何形而上的基础；它的主要兴趣是现世的；它有个宇宙的演进观，但大都发展成以现世的事务为主的神秘玄说。对于此世以外的种种，没有严肃探讨的兴趣。儒教对于宇宙与社会秩序，保持着一种“极度的世界乐观论”：由人为努力以缔造完美人类及社会的可能性。人的职责就是要虔诚的去服膺于由传统而来的宇宙与社会和谐之要求，以及修己以达成一种“中正平和的人格”。后者乃是宇宙的缩影，必须小心谨慎地自我修持来减低紧张性，以及用以抑制由狂欢，极度的活动所引发的非理性情感，因为那会破坏和谐与平衡。由此，可以达到长寿、健康、财富，以及死后留名的目的，在韦伯的分析里，这也是儒教在今世的奋斗上所欲完成的终极目的。
Leon 于图书馆
2012年4月2日晚
《的宗教》读后感(六)：关于近代没有发展理性资本主义的一种解答
早在1912年的时候，马克斯·韦伯由“为什么只有西方有和声音乐”为出发点，开始考虑更一般的“为什么只有西方才具有一种独特的理性主义”这一支配他后期学术思考的中心问题，开始进行西方与非西方的宗教文化比较研究发表。经过三年，在1915年，终于发表系列宗教社会学论文集之《儒教与道教》。该书问世超过九十年，由于我国更重视社会学“奠基人”中卡尔·马克思的思想，另外韦伯侧重从“心态”分析社会发展与我国官方的信仰体系相反，使得国人对这位大师的了解远不及卡尔·马克思等思想家。但幸运的是，随着大批英译作品的流入，韦伯的思想也得到大范围的传播。单从《新教与资本主义精神》的译本来看，除了一些粗制滥造的版本，主要有1987年由于晓、陈维刚等人合译的三联版、2007年由广西师大引进的由康乐、简惠美翻译的远流本以及2010年阎克文先生翻译的版本，众多的译本也为我们了解大师的思想提供了方便。
本文主要参考了广西师大引进的远流本，这个译本初版于1989年，在1995年修订，以德文原著为准并参考了英译本，收入了英、日译文的译注以及德文原著的注释，在一些明显错误处及作者引注的中文典故给出自己的注释。此书的译者为康乐和简惠美，前者为美国耶鲁大学历史学博士，台湾大学教授，在翻译界一直享有盛名；后者为台湾大学历史研究所的硕士。以下将从正文开始简要地介绍这作品。
全书共分三个分，韦伯首先简要地描绘了社会的经济、政治以及统治阶层的各个侧面，探讨其中有利于及不利于资本主义发展的因素；接着，韦伯对比分析儒家思想与新教之间的差别，并得出后者更适合发展理性资本主义；最后，指出道家保守的价值体系，亦无法令走向资本主义，并得出结论：的儒教与道教由于消极与保守对比于新教的禁欲主义，决定了资本主义发展于西方而不是。
货币制度
由于没有消费税和动产税、关税极低以及利于消费的粮食政策，的租税制度十分有利于城市居民，却牺牲了广大农村。但自古却一直重视农业生产，使得货币经济一直得不到发展（远差于西方）。
首先，的采矿技术与铸币技术一直停留在相当原始的阶段（由于收益很低使得银、黄金的产量不高以及钱币容易伪造且重量差别过大）以及政治的动荡，使得铸币金属存量不稳定，这又导致物价波动极大，以致想建立统一预算的货币租税的企图失败，只能保留实物税收；而纸币的发行，由于的信用问题（贵金属不够、滥发纸币），往往造成全面性通货膨胀。
最后，由于明朝开始长期的出超的结果，确定了银本位的货币经济（虽然每次交易都得称量，也得由银匠测试）。官吏-最强大的利益集团-的利得机会依赖于商业，导致他们与商人一致反对任何强化财政权，尤其是财政监制监督。这个也是为什么货币量的增大，传统主义没有被削弱，反而加强的原因之一。
城市与行会
西方古代城邦（如古希腊）无论多么依赖土地贵族，终究是从海外贸易发展起来，对比拥有过于辽阔的内陆的。这种起源的不同大概可以解释城市中没有自己的武装力量以争取城市的自治权；没有政治团体作为独立的政治力量争取自身阶层的权利。城市的自治权甚至不如由氏族管理之下的村落，这也是行政能力的弱小的体现。
城市里的个人毫无条件地依赖于手工业与商业行会，以致行会控制了所属成员所有的经济事务。即使如此，却没出现类似西方的城市经济政策，亦即行会拥有干涉城市事务的特权。正是缺乏这一法律基础，手工业的小资本主义无法发展。
家产制
韦伯将秦之前的社会称为封建社会，而秦之后则为家产官僚制（1）。他认为治水的必要性是历史上政权及其家产官僚制之所以的关键。
关于神
社会出现了贵族英雄阶层时，自然而然地产生了人格性的天神。而皇帝的封建宗主权也体现在独占祭天之礼的权力，而祭天可以说是祭祀上天，也可以是天上的王，这便使神祇逐渐有了非人格化的特性，并不断被强调。自从进入家产官僚制社会后，上天便成了反抗统治者的唯一武器，向它控诉统治者的过错，而官吏似乎也对这些被压迫者的诅咒特别畏惧。但的长期统一，让上天没有成为一个英雄神-在自己子民遭受苦难时，成为哭诉、祈祷以及崇拜的对象。
相对的，人更依赖鬼神信仰。被认为至高无上绝不是西方的创世主，而是日月星辰这些永恒的存在。但如果人的一切供奉无缺甚至德行完美，却仍得不到这些鬼神的保佑，只会舍弃这些崇拜。
正如鬼神一般，皇帝必须证明其自身的卡里斯马（2）资质。这种资质是可以失去的，只有一直出现的奇迹和英雄行径才能保证或至少不出现明显的失败。在一些古代的基本事件中，皇权由巫术性的卡里斯马发展而来（大禹治水）。随着进入家产官僚制，皇帝逐渐被要求依据经典来进行生活，而不是个人意愿。要是皇帝违反了这些秩序，理论上他将失去卡里斯马，因为社会秩序乃宇宙一分，作为非人格神驾驭人间。
关于采邑制的卡里斯马性格
韦伯将西周产生分封制理解为式的采邑制，而不同于西欧庄园。
拥有政治支配权力的氏族及其附庸才有可能成为王的属臣，这说明卡里斯马已经附庸在氏族身上，而不是个人。这些卡里斯马的氏族，其经济支柱来源于政治上的收入和世袭的土地资产，跟西方完全相反。另外，西方由于征战与迁徙使得氏族结构松散，这体现在由于防务的需要，每一位受过军事训练的男子都能成为骑士，而不用考虑世袭的卡里斯马。从封建制到官僚制的转变中，采邑变成了土地俸禄，这实际上对农民拥有领主权。因此，古代的封建制与西方的采邑制，虽然内不同，但外表极其相似。
采邑制下，由于土地扩张王畿地区逐渐与诸侯统治地区混合在一起，使得王干涉王畿外的诸侯国的能力越来越弱。王是宗主，在他面前诸侯必须下车表达敬意，并每年进行朝贡。但不久王权衰落，体现在诸侯国的独立性，例如采邑在继承时要询问王决定继承人，但诸侯指定的继承人与王不一样，王要让步。在政治上，王的权利基本丝毫不存，只有祭祀仪式上的权利。诸侯对王发动战争，理论上是一种极大不敬，会招致巫术性的灾厄，但不能防止这种情况的发生。
正是这种王权的衰落，导致大小诸侯发动大大小小的兼并战争（春秋战国）。正是这些战争，导致了士人地位的提升。他们处理各种外交关系，策动结盟以及发动战争，甚至干涉财政。诸侯为了强化国力，利用士人达到增加人口，特别是财富的目的。
关于官僚制
经过大量战争，一个统一的出现了（秦）。
随之而来的是严密的官僚制度，根据功绩给所有人，但只有属于士人阶层并在特殊情况下才可能在政治下有影响力。而封建贵族则极力阻止外人出任他们垄断的官职。但他们无法否定：只有功绩才是取得官职的必备条件（他们自身不具备的条件）。
地域的广阔使得集权非常有限。这体现在难以建立有效的财政统一，由于输送困难以及地方官吏的利益。官方承认极少的官吏，以致他们无法以一己之力统治辖区。官绅带着整个氏族来到一个陌生地区，只能依靠幕僚，造就权利掌握在幕僚手中。另外官吏的任期也极短，这些都不足以建立有效统一的行政体，下属也只将的命令当做一种建议。最后只能要求官吏辖区税收总额，由于官吏只能依赖国库的实物俸禄，并且支付笔钱供养当地的幕僚，并用金钱打通上下关系，只能大量地侵吞的资产。俸禄的结构导致官吏大量敛财及一致反抗的传统主义，这是因为任何对传统经济与行政的干预，都将可能侵犯官吏的利益。这也是前面提及的货币的大量流入，反而强化传统主义的原因。
土地国有、纳税义务和徭役义务，构成普通民众的公共负担。除了这些，还有租税，农业制度决定了其他税负都转变成地租的附加税。十八世纪的一条鞭法使租税的配额规定，导致大量人口增加，进一步发展为废止徭役、职业的自由选择和人口流动自由。
井田制的瓦解带来了私有土地的产生，但在官僚制中，农民都必须缴纳地税以及提供徭役；假设农民大批投靠到一个资产阶级，这将导致纳税人数及提供徭役的人数的减少。这在政治上是危险的。所以总是实施土地所有平均政策，保证农民不致破产。甚至为了保证纳税，组成有连带责任的团体（保甲制度），防止财富的积累以及土地的浪费。
缺乏一个可信赖的税务官僚体制，使得财政当被迫强迫分成小农耕种，以增加纳税的单位数，这样便妨碍了大规模经营单位的发展，却强化了氏族关系。王安石试图这样一个税务体制，希望借助货币税的提高来建立一支强大的军队，为君主服务。由前所知，官吏在其俸禄利益可能受到威胁时，便反对。
土地的努力最终带来了大规模农业经营的失败以及农民对的土地政策的疑虑和反感。
血缘组织
氏族的凝聚依赖于祖先崇拜，唯一不在官方掌管的民间崇拜。祖先崇拜发展了世袭性的卡马斯里，加强了氏族的团结。氏族有权力为其成员立法--不仅超越法律，还可以违抗法律。世袭性的卡马斯里以及民主原则，支持了氏族主要的活动。另外氏族团体妇女副业的发达，限制了市场的发展。
氏族这种自我立法的特性，使村落成为了没有官员的自治地区。村庙成为其主要代理人，这是因为没有任何其他的社团法人。村庙承担起世俗的社会与法律功能，例如拥有小官司诉讼的裁判权，甚至变成武器库让村落拥有武装力量。
氏族对于经济的羁绊表现在多种方面。任何变革也必须与地方望族（氏族）达成协议，或者政策便会失败。氏族成员蒙受不平时，整个氏族都将支持他，因而市场上缺少自由的雇佣者。官僚体制面对氏族时，多半没有多少优势，因为氏族能贯彻运作并得到支持。氏族也抗拒宗教，一边倒地倾向孝道。氏族超越了个人营业范围之外，扩大成一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体。
相对而言，城市里的小的经营共同体，组织成为了密集分工的公共作坊，技术与商业上的经营管理都已专门化，甚至连利润的分配都能根据资本比例。其中的关键性因素在于：能否是工人尽力工作，并提供合质合量的产品。其可能性极低。职业亦能自由选择，长久以来便是如此。
法律
没有产生社团法人这一关键性的法律概念，亦没有保护私产的法律制度。家产官僚体系具有的卡里斯马威信似乎会因法典的编制而不复存在，故而利益阶层不允许这一想法。另外，家长式的性格让官绅遇到冒犯，不需法律便可惩罚他人。他们寻求的是实质的公道，而不是形式法律。
及第六章描述了的儒教生活。
士人阶层
士人阶层毫无疑问是两千年来的统治阶层，他们通过教育掌握大量文学知识并有志于官职，精通各种优雅的世俗教养，源自封建贵族却非世袭。另外精通古代文书，被认为是具有巫术性的卡里斯马，这样就决定了其在历法方面的渊博知识，这同时也是正确指导国内行政的资格。士人极端自负于自身的素养，君侯亦对其礼敬相加。
作为士人代表的孔子表达这样的观点，谨慎要优于勇力（子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也。”）。这反映了整个阶层对黩武思想的鄙视。
从七世纪开始，取士就根据科举考试制度，这一制度根本上是家产制统治者用来防止封闭性身份阶层形成的手段之一，以免封建贵族独占俸禄权利。统治者与应试者在这一制度中存在着厉害关系，候补者互相竞争俸禄以及官职，因为无法成为封建贵族，而获得官职的机会对任何人都，只要他们能证明自己有足够的学识。
科举考试制度并不测试任何特别的技能，也不考验其是否具有卡里斯马，而是测试考生是否完全浸淫在经典著作中，拥有在典籍教育才能出现的心术。一方面这一教育是入世的，另一方面却被限于经典作者提出的种种关于正统的解释，此乃一种极度封闭的教育。但一般民众对他们的看法，却带有巫术性的卡里斯马，因为在民众眼中，通过考试，绝不仅仅意味着在知识上能够做官。
作为一个统治阶层，士人-即使是只通过考试而没有官职的人，拥有身份特权（免除徭役、免除笞刑以及享受俸禄）。通过考试则有一种学生荣誉的成分。他们对于秩序与传统主义的一般倾向，反映在“君子理想”的特征上，包括在言谈之间具有引用古典经文的能力、纯粹的人文心智以及对忠恕之道的追求。
只有我们对士人所必须对抗的势力有所认识之后，我们才能了解他们所处的政治环境。一开始，士人必须面对传统贵族以及买官者的竞争，甚至一些专家官吏。但最后只剩，苏丹制以及支持苏丹制的宦官当政。有力的统治者想借组这些力量来摆脱士人阶层，但每一次干旱、日食以及战败等有威胁的事件，士人又将权力掌握在自己手中。儒教徒，根本上是和平主义者，面对军事强权时，自然产生厌恶以及缺乏理解的态度，这也导致其臣服在已建立的政权，而不是想推翻它们。
儒教的生活取向
家产官僚制从来不曾受到一个教权制的制衡，由于没有任何的末世论以及救赎主义，宗教意识的原始性质尚未突破，也排除了先知的要求。的宗教政策也保持着简单形式，祭典不是由教士主持，而是统治者来主持。儒教始终保持着此世的心灵倾向，士人为了他在此世的命运-长寿、子嗣、财富-而祭祀。由于绝对的不可知论以及根本上的否定氛围，士人反对任何对于彼世的追求。由于这些宗教气氛，以及科举取士的策略，儒教缺乏人类生来不平等的想法，而不同于卡尔文宗教关于上帝恩宠的观念。但却有贵族与平民二者存在卡里斯马的分别，但原则上教育才是决定性的。
相同的经济状况以及教育造成了人根本上的相同性格，富裕不是大家的最想追求的，道德才是，财富是达到道德的手段而已。另外，任何人的自由领域都不存在，这是由家产制本质以及历史轨迹决定的（官吏的上下级同时在监视着自己，无论是道德还是财富方面，这是由于竞争关系决定的）。这也凸显了家产制的理想在于实质的公道，而不是形式法律。之所以这样，是福利（3）的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律之形式的发展，另外村落也拥有小官司的诉讼权进而抵触法律。而资本主义关心严格的形式法与司法程序，它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一般。的家产制政体，在统一之后，并没有面对强有力且不可制御的资本主义利益，也不必考虑一个自主的司法人员阶层。
在艺术中，全都缺少促成西方文艺复兴的理性主义野心的诱因，统治阶层的竞争只有受俸者和士人猎取功名的竞争，其他追求都被窒息了。此外，发展程度相当低的产业资本主义，也没有吸引力。与西方文明不同，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系、或与之对抗。甚至在统一之后，再也没有百家争鸣这类现象，完全独立自主的思想家也没出现过，都是儒教、道教以及佛教的教徒在争夺自身权力。
儒教本质上是要去适应这个世界及其秩序与俗，这个世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是这一秩序的一个具体例子罢了。如果不能遵守这一秩序，人的愚昧以及的领导无方，就必须为此负责。儒教徒不但生于此世，还属于此世，因为害怕违背此世的秩序以及打乱其均衡，其客观性与理性都极大地限制在传统主义；相反，清教徒入世却不属于此世，追求的是来世的幸福，所以可以理性地改造这个世界。
儒教虽然发展了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的兴趣。历史科学则得益于古代经典的重要性；儒教徒从根本上怀疑巫术的真实性，他们认为巫术面对德行时将无计可施，并完全排斥佛教徒与道教徒的冥思。如前所述，他们只是关注此世的事物。
礼-儒教的根本概念-体现了性德自制、内与谨慎。儒教徒没有原罪，不需要被拯救，当他们不恭顺时，这才是他们的罪。整个家产制都是以恭顺为基础以及首要道德。忠诚基本上是家父长式的，而非封建的。不断灌输的是，对父母亲无条件的孝道，这被认为是无条件纪律奉行的试金石与保证。
儒教并非不追求财富，相反，如果一个治理良好，起码是富裕的。但是他们认为儒教徒更应该去追求道德，强调君子不器（4），不应该去学各种专业知识来获得财富，这与新教实现自我的职业概念存在巨大的差异。
异端
道教徒虽然因为自身追求的不同而拒绝担任官职，但他们与儒教徒一般都认为存在着永恒不变的道-即宇宙间的秩序。他们隐逸的生活，追求着长寿以及巫术。这种处世的神秘态度，宣称从俗世的高官厚禄中退隐才能获得圣人指引。正如前文论及，礼作为儒教的核心概念，祭典以及礼仪才能产生中庸达到道；而道教徒觉得这种手段层次是极低的，这个世界本来就有其自身的秩序，不应用礼去修正，更重要的是去适应它。他们推崇一种无为的神秘主义，意指一个人只有将自身脱离俗世的关注及欲望，实行无为时，才能到达道。只有这样，才能神秘地明白一切，这种带有神圣概念超越了儒教徒自身的目标，也超越其他的能力范围。甚至在于统治时，他们认为被统治者不能有太多知识，或是不能管理过多，否则这些都是罪恶。此种消极的策略，与西方禁欲主义的积极行动来证明自身是受到上帝恩宠的，完全相异。与儒教徒一样，道教徒认为统治者必须具有卡里斯马，被上天确认，才能给子民带来幸福。道教徒根本上是追求个人的启示与神秘的力量（长生术），而无心世界的改造。
巫术一直被容忍，加上道教的扶植（他们自身追求的便是一种巫术性的力量），使巫术得以影响人的生活。巫术给占星术、药剂学、季节交替赋予知识与技术的理性化，其中最重要的是关于风水的堪舆术。技术与经济的发展，甚至奠基在巫术性的基础上，例如绕行远路来建造桥梁、道路，仅仅是为了从风水来看这是危险而不宜开筑的。在这些方面，道教甚至比儒教更加支持这些，也就显得更加传统主义，甚至认为巫术决定人的命运。
结论
一个宗教的理性化水平，要看这个宗教对巫术的排斥程度以及它将世界与上帝的关系和它对应于世界的关系统一起来的程度。对比儒教与新教，新教完全摈弃巫术，并摈弃此世追求彼世；而儒教的巫术性力量让其自然科学发展的失败，并完全地依赖于此世，适应永恒的世界秩序-道。
另外，从某些传教士的资料也能看出，儒教对于单调无聊的忍耐、对所有未知事物的不信任甚至恐惧，毫无知性上的好奇心，彼此间的不信任也限制了市场的发展（除了自己的氏族、亲人）。新教的之处在于打破了氏族的纽带，因为对超越俗世的上帝的亏欠，使得人们束缚在一个神圣的上帝之中，所有此世的关系都不能超越这一关系。而儒教则使得氏族力量的强大，使人束缚在人中。从经济角度来看，这意味着新教能使商业信用的基础建立在个人上（儒教普遍的不信任不能导致这一的基础）。
新教徒对现世采取一种禁欲的态度，认为众生皆有罪，堕落得毫无差别，这让个人安心成为神的工具，努力靠着自身的成就来获得永恒的救赎。而儒教从巫术基础推衍出传统的稳定，所有生活样式都不可改变，否则引来鬼神的愤怒，亦即个人的进步显得不合理。
更重要的一点的是，尽管内交易旺盛，外交易也随着明朝之后逐渐发达，但这些争取到交易的资本主要来自官绅，这些投资最后又以土地投机的形式再次稳定传统主义，所有对财富的追求，与近代资本主义没有任何关联。而清教徒则追寻此世的救赎的可能性，追求有用的自然科学的经验知识，这类知识被认为通往上帝的荣耀。这也是两种理性主义的根本的差别：儒教的理性主义意指理性地适应世界；请教的理性主义意指理性地支配世界。
所以，禁欲的新教精神是西方发展出理性资产阶级资本主义的主要动因，而缺乏这种优势性的宗教，致使资本主义无法发生。
以上便是本书自身的脉络，从论证的角度来看，韦伯试图从三个步骤来证明他对的看法：1.就历史发展的各种制度来看，社会发展了有利于与不利于资本主义发展的物质因素；2.儒教，作为统治性的官方学说，始终是传统主义的，对世界采取的是适应的态度而不是支配；3.道教，因本身无心追求彼世的神秘主义与巫术，无力与儒教抗战。结果就是导致了整个社会无法朝着资本主义发展。
即使本书写于近百年前，作者作为西方学者，完全不懂中文，只能引用一些西方翻译的中文经典，甚至是传教士的资料，并且也出现极多错误。（5）这著作呈现出极其复杂，实乃韦伯个人的天纵奇才，对传统社会的分析及其支配价值体系的分析。有些观点至今仍值得我们注意，如儒教的传统主义本质完全适应了社会的一般传统性。但是至今为止，社会结构的科学性知识还不够充分验证韦伯的结论。另外，此书的写作并不是想证明唯心论与唯物论孰优孰差，更谈不上两者的因果关系，他更想强调的是“不再以片面的唯心论的唯心论的文化、历史因果观来替代同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者都同样地可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真理的了解，是同样地一无所成。”（6）
即使如此，韦伯的工作还是有值得商榷的地方，如为什么一定选取货币制度等来描述传统社会，其他方面呢？这是不是有点特例？这些仍值得商榷。
（1）家产制是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。
（2）卡里斯马是指某种人格特征，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。
（3）“福利”是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的关系，而系根基与父子之间权威主义的关系。“君父”乃家产制的理想。因此，家父长制乃成为特殊的“社会政策”的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。
（4）子曰：“君子不器”，《论语·为政》
（5）《的宗教：儒教与道教》，p.158、163等多处译注指出其引用资料的错误，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版
（6）T.Parsons, The Structure of Social Action,张汉裕译 p.87
