《正义从哪里来》是一本由熊逸著作，民主与出版社出版的平装图书，本书定价：48.00，页数：2015-9-1，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《正义从哪里来》精选点评：
●人的真实必然的处境：不自由，不独立，不平等 所谓的'天赋人权'的种种内涵-自由、平等、独立都不是人类天然具有的，反而是不独立、不自由、不平等的层级秩序才称得上真正的'天赋'
●这本书干脆改名叫《正义的神学性》算了
●这本书是逻辑思维推荐的，是本好书（但是装帧质量真的有待提高）。书中的思辨，让我感觉十分过瘾而且有趣，甚至有些拍案叫绝的冲动——很正常，这里很多都是引用一些思想大家的观点，精彩的段落自然很多（我应该再买一本用来划记号）。熊逸能把他们汇集在一起，也是一种智慧的体现，赞！但是！但是！但是！ 纵观全书，全是思辨，而没有结论。一个朋友在看了标题的之后，一句话概括“事情是相对的，不是绝对的”，我觉得这就是“正义”的本质，而“度”才是核心，要做到度，“博弈”才是真实的过程。。。果然，全书的最后一页的最后两段写道“所谓正义，不过是在世人的磨合、博弈中诞生出来的一种观念产品...古希腊人会认为这是一种完美的形式，我赞同他们的看法”，作者！你很牛啊，把结论放在了最后一句话，还是在后记里面。这本书至少应该读3遍。
●越看越模糊什么是正义的神作
●看熊如何谋杀正义
●就凭“熊逸”，我就给五星，脑残粉，没救了。这本书主要写了几个问题，正义、公平、道德和自由。对培养良好的非常有义。除了讲康德哲学那章太烧脑，其他都不难读。
●有时候，说真话会伤人；有时候，说真话会。读完熊逸这本《正义从哪里来》，他把我内心那个容纳狭隘观念的人杀死了。正义、自由、独立、平等......这些听起来不容置疑的概念，真的可以不过脑就自信地从嘴巴说出来吗？很多时候，那些完美如玉的东西，只是一个工具，一个为了世界运行地更好而创造出来的谎言。“所谓正义，不过是在世人的磨合、博弈当中诞生出来的一个观念产品，就像一块浑金璞玉，在如此这般的言辞的利刃中如切如磋、如琢如磨，越发被打磨成一个浑圆的球形。”
●这本书的原名叫《我们为什么离正义越来越远》，更喜欢原名，直接，且有问题意识
●这应该是一本哲学书。可能是我的修养不够，感觉作者写得有些散，自己看得不连贯。
●正义都是强者的利益,所有人都逃不过。
《正义从哪里来》读后感(一)：看熊老师舌辩群雄说正义
正义、公平、独立、平等……这些美好的词语，在熊逸的笔下都经不住推敲，看本书之前我对他们一无所知，熊逸就像一个老师，他让苏格拉底、康德、孟子、上帝等同学，一一亮明自己关于“正义”观点，再一一驳斥他们观点中的纰漏，当我们看到“天赋人权”只不过是好贵的谎言，正义就是强者的利益这些骇人听闻的观点时，不得不佩服作者的目光犀利，好在最后作者还是告诉了我们正义到底是什么，否则愚钝的我还是一头浆糊。“所谓正义，不过是在世人的磨合、博弈中诞生出来的一种观念产品，就像一块浑金璞玉，在如此这般的言辞的利刃中如切如磋、如琢如磨，越发被打磨成一个浑圆的球形。”
《正义从哪里来》读后感(二)：正义从哪里来
人们如此渴求着正义，但正义到底只是一种约定俗成的观念还是不受人类观念的左右就已经客观存在。在本书看来，现有的对正义的定义全都经不起合乎逻辑的追问；任何建立一整套清晰的正义理论体系的企图都将是徒劳的，至多可以被看作一种动机良好的呼吁。
但我们确实又无法从逻辑上证明正义其实不存在，如果人们感到不公，首先得有一个公平正义的对照，那么这个对照的标准除了“以怨报怨”的原则主义和为了“功利最大化，吃点亏没什么”的幸福主义，是否还存在更高层次的正义标准？
或者不如说对于这样一个正义标准确实是存在的，但我们只能不断向它靠近，却因为人类本身的限性，永远不能完全符合它。
《正义从哪里来》读后感(三)：甘断一臂
别人推荐的时候就告诉我。
有的书你走进去出不来，有的你怎么使劲也进不去，而这是一本进得去也出的轻巧的书。
看完后，觉得作者的风格很严谨，而且有目的性，从道理从学术而言，例子都经得起推敲，敢直言，这样能把事说透。
不过，退一步而言，这些都只是基本素质。
真正打动我的，是它的多重论述，它的立意。
一瞬间，把我的，全都击溃拆碎。
我就整一个裸人了。
如果一个没人，或者说一块突然空缺的人，怎么活着。
我觉得自己没法活着，必须一口气看完，否则好似行尸。
许多论点，我跟朋友讨论了很久，觉得很深醒，也有价值。
为什么我又甘断一臂呢？
因为我这信息时代的一个草芥。
天天都是考证，学各种先进知识技能。
沉在心来好好思考思考实属不易。
不过，这不足以让我甘~
有两点。
1、技能可以学，德性、难学。
2、德性、可以学，学对的难。
面对时代中，迷乱混杂的物质文化横流，找到一个真正纯粹的，我想说，不但靠努力，还要靠运气。
读完后有种狂夕死可矣的感觉，一臂算什么。
《正义从哪里来》读后感(四)：作为导读吧
书讲的比较琐碎凌乱，像意识流一样，看到后面忘了前面，以至你总会莫名其妙，怎么聊到这里了？所以我不得不一边看一边总结每一阶段都说了什么。我推测好熊其实不是系统的来写这本书的，而是把平时读书的随想记录下来，最后记录的多了，汇编成书。因为其中太多经典的句子了。即便如此，触类旁通当作杂谈来看也是很解读书馋的。
序
一、错位的因果、原点、逻辑。
二、错位的武侠与性格分析。
三、宗教的理念跟实际世界的操作并不一致。
四、大框架注定只能被束之高阁。
五、黑于丹。并想说明大众思维缺乏逻辑一贯性。
六、东西方的任侠侦探与文化精神。
七、当投法无门时，私自解决能不能被认可。
（序的作用在于引一下，让你开始适应这本书的味道吧。）
第一章
一、没有先入之见的建不起来。
二、引出正义的等值观，再次黑于丹。
三、正义之报复乃常情。怪诞行为学2第三章报复的秘密可以很好的作为好熊这一篇的注解。
四、怨恩直伸作为正义原则在与幸福相背时该咋弄？三黑于丹。
第二章
一、荣誉的标准是会变的。
二、先天的公正诉求。
三、把正义分为公平和利害。
（一、二章点出正义就是直伸。）
第三章
一、神道设教的治理智慧。
二、天赋人权并不高尚和坚固。
三、人权和正义是为了其本身还是为了福祉，为什么非得要人权，本来这个世界也没显示人人要平等，还是可以自由做奴才的，没尊严不见得是不道德，谦卑与高傲，奴隶与主人的和谐，人们从来也没有普遍的想要平等。
四、道德和公正有不相合的地方，到底道德和公正由谁来定呢？
（第一、二章挺信誓旦旦的聊出来一些正义的味道了，第三章又迷惑于公众与人权、道德的关系了。）
第四章
一、上帝下的公正就牛逼吗。
二、上帝的社群主义公正观。
三、人存在于社群中。
四、 上帝才有的裁处权、道德的威慑性以及正义下的集体与个人。
五、权力与权力下的道德和自由。
（这一章又白活了一堆权力和自由的问题。）
第五章
一、又来功利主义。
二、六世班禅要还俗，牺牲自己拯救众生的好例子。
三、战时的道德，人性的丑恶面。然后又聊回功利主义和原则主义，而且也没聊出啥新意。
四、与渎神，神的矛盾，又聊功利主义还是没新意，又聊人权与侵犯，又聊人与动物，人的界定。
五、继续人权，生命权，又聊感受与存在，
六、提了一个“就不救人”的很牛逼的问题，主权相侵、风俗相侵。
七、文明与殖民的正义性。
八、战时吃人
九、自然状态下
十、风俗道德、无知之幕的问题、道德文化相对主义
第六章
一、自由意志、上帝下的自由意志
二、自由意志悬置而假定，行为主义
三、自杀、株连
四、人性社会本质如此，正义本无存。
（五六章聊了很多乱七八糟的东西，极少直言正义，但最后几句却突然开宗明义，道出了正义的本质。）
第七章
一、婴孩不见得反映正义
二、神、自由意志、原罪，然后聊了半天上帝的脾气（没看懂他想说啥）
三、统治者的任意性，神的任意性
第八章
算了，实在是理不清熊的思路，大概得看完第一遍再细细的看第二遍才能理清，罢了。
《正义从哪里来》读后感(五)：我看正义从哪里来
正义的理论在我的脑中如同跑马一般呼啸而过，我从我的生活见闻试图看清楚它本身的样子。
我看正义从哪里来
序
公元1500前后有世界史，近代史从“全球化”开始。当13世纪意大利著名的旅行者兼商人马可·波罗游历返回威尼斯写下著名的《马可·波罗游记》，激起了欧洲世界对东方的向往。15世纪中叶，葡萄牙王子恩里克为拓展航路首次将航海纳入计划，创建恩里克海洋大学，通过整理海洋知识、改良指南针、改良多桅帆船，航海士迪亚士发现好望角，达·利马到达卡里卡特港，乘着航海的巨大红利使得葡萄牙从欧洲一小国一举成为欧洲强国。欧洲诸国见利心切，西班牙伊莎贝尔女王鼓励航海士出航，哥伦布发现新巴哈马群岛，麦哲伦完成环球旅行，自此世界迷雾消退显现出迷雾背后完整的世界。贸易与富强，作为打开航路的初衷，同时也是全球化的初始动机。
五个世纪过去了，发展至今，全球化的概念被提出、发现然后成为目前大多数地球人的广泛共识，并成为生活。借由全球化，人们认知世界、获得信息的渠道得到空前扩大，伴随而来的还有无力与失控感，如网红经济、社会焦虑，可以理解为“人生来最大的恐惧便是不确定性，回避失去控制力的现实世界，寻求在一个更能体现个人力量的环境里（表达即回馈）找回控制力和信心的心理动机和行为”。另一方面，全球化在初期促成多元文化相互沟通、学，逐渐演变为文化的多样性减少并表达为“强势文化压制其他文化”。
“全球性”趋同的趋势使得选择变少，容错率也变得更低。在单一规则下跟全世界竞争的处境，使得少数精英文化由此获得了广泛的市场进而发展壮大，持续压榨着弱势群体的。
总的来说，我们这一代面对的可能是一个更广阔却又更贫乏，同时又更缺乏同情心的世界。身处这个繁杂时代下的我们面临诸多抉择，也面临诸多诟病。深入生活，几乎方方面面都呈现出一种格格不入之感，于是作为个体的我们如此渴望“融入”，却对正要融入的世界一无所知。
有一个颇具现代色彩的问题：有没有一个人、一堂课、一本书可以告诉我，我应该怎么做？这个问题似乎很愚蠢，“寻找答案，减少不确定性”是人类长期以来与环境相互选择并形成的生物性事实，只是每一个人认识世界的方式是多样的。
我应该怎么做？这个问题反映了人“择优”的心理，既然是心理，它就是主观的，并且是没有客观标准的。在事情发生之前，择优通常被视为个人的最佳选择。在事情发生之后，择优或表现为“解释”、“错误”。
人们总是怯于付出代价，却想收获更多。面对信息爆炸、日益复杂的社会，为寻求一劳永逸做类似于学历镀金这样的事的有人在，学历镀金并不能带给你真正的积淀，况且世界上哪有真正意义上的一劳永逸，如果有，那也是最基本的判断力。
《正义从哪里来》是它的书名，也是本书作者竭力想要讲清楚的主题，本书不是一直都在讲正义，而是将诸多具体案例、哲人定义联系起来进行比较，得出“似乎所有的观点，都有失偏颇”的结论性事实。
通过分析比较具体案例和诸位哲人的观点，作者得出自己的结论“我们所向往的正义，其实并不虚幻，源自人的生物性事实—嫉妒、群居。从个人层面来看，它既是逐利的手段，也是以利益为导向通过博弈满足自己的过程和结果；从人类社会层面来看，它是一种为了凝聚社会、维持稳定而制定的规则；从自然法层面来看，它是强者的利益也是弱者的同情心。”。
在社会生活中，我们每时每刻都面临权衡取舍，但这种权衡取舍源于我们长期以来形成的价值判断标准。现代心理学关于“从众”现象的大量研究告诉我们，只要善于利用从众心理，那么颠倒黑白、指鹿为马其实是再容易不过的事情。当前，社会中存在着许多极端而深刻的现象如老人霸座、未成年人保护法等，作为个体的我们，是选择作为一个旁观者去回避问题、置身事外，还是以一个亲身经历者的视角去思考事件本身？
正义不是一个伪命题，小到个人的公平与利害，再到社会公正，甚至外交，“正义”命题都始终存在。《正义从哪里来》这本书中所体现的理性批判精神值得我们借鉴，可以帮助我们形成独立思考的能力与最基本的判断力。
引用孟子的一段话：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”。要想真正理解正义的含义，不是通过纯理论性质的空话，而是需要通过众多具体的事例来思考自己的选择，是罔顾事实而顺从人情，还是直面事实转而遵从理性？这个问题值得每一个关心社会正义的人深思。
杂谈
美德究竟是什么，它是如何产生的？
关于美德，总体上有两种观点：自然主义（美德是天然存在的，我们应当顺从）；非自然主义（穆勒：“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性使然，而是对天性的成功克服；荀子：“众人法而不知，圣人法而知之”；礼记·四制：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”）。
冷静思考“人性本善”与“人性本恶”所争议的问题，其实是对善恶的强加定义，如果硬要说善与恶，我想“善与恶都是人的（社会属性）而非性。有两种，一种是可以被人看到的“善”，一种是不可以被人看到的“恶”。
它是一种约定俗成的“道德标准”，它本身存在的意义只在于约束“人的行为”。 需要申明的是，美德作为人类社会的特定产物能够被质疑的只有动机，从效果来看，它能促进社会的稳定发展。
几乎所有日常生活可见的美德都源自“利他”，如尊老爱幼、无私奉献、拾金不昧等。前段时间，网上出了一件被传的沸沸扬扬的事，在当时引起广泛讨论。讲的是一位老人坐公车时因为一位年轻人不肯让座而开口大骂甚至动手打人。
生死为何？
生死这个话题容易遭人诟病，同其他诸如哲学话题一样，原因只有一个“片面”，博学而后论很好，但是，生死从来也没有“全面”，它永远只属于当事人，同时作为“当事人的全”、“其他人的片面”。
谈生死似乎不可回避“生的价值、死的意义”。
怎样的生才是有价值的，或者说，怎样的死才最具意义？这个问题没有标准答案，仅仅取决于人们对生死，此时此刻的价值定义。生死本身不具有任何道德含义，只是因为我们身处社会之中，我们的社会属性决定了我们不能正视“我们的生死”，因为此时我们的生死早已与“其他”紧紧地捆绑在一起。
有人问我：人为什么活着？我说：“活着”首先是一种状态，既是物质层面的存活，也是精神层面的我思。你处在活着的状态，然后谈“为什么”的意义，它是物质的，也是精神的，物质跟精神是分不开的，不唯心的说，所谓精神实际上物质的反馈，物质得不到满足、需求得不到满足（空虚，缺乏），于是找寻活着的意义，但其实活着的意义，不用言说，就是“满足”，然后选择“继续活着”或“选择死亡”。
有人问我：信仰是什么？我说：同样的问题，我在西安咸阳城遗址博物馆，管理员如是问我，起初我哑口无言，思索之后说了很多，他质疑我的看法，认为我所说的都是我看到的、听到的，却不是自己的。那么信仰到底是什么？信仰是灵魂，是准则，它存在于内心深处，指导你的生活“什么应该做，什么不能做，什么不想做”。老实说，我收获良多，虽然，我还是说不清我的信仰到底是什么，我心中的声音究竟是什么，我似乎也没听到，但是我清楚我现在坚信着“我追寻一种真理，我渴望一种在反复被质疑后，渐渐行成的己见”。
东方武侠与西方侦探
瞿秋白：“济贫自有飞仙剑，尔且安心做奴才”。这句话在很大程度上可以说明这样问题：人们渴望“公正”，只是多数人“有心抗争，却怯于抗争”，于是借助武侠这种类似于白日梦形式的臆想，对沉伏已久的正义性做“替代性伸张”。说起替代性声张，西方的宗教与东方武侠有异曲同工之妙，只不过相较于东方武侠中的侠士，西方武侠所塑造的是一个“全知全能，至公至善”的上帝（非人的存在）。
侦探的工作仅是侦破，而不是私人充当法官和刽子手的角色，即传统的正宗的本格推理，除此之外也有社会派推理，前者更看重逻辑推理，后者则倾向于联系社会现状、揣测人物心理。
社会法律与个人良知
法律的第一目的不在伸张正义。
法律的产生出于人们对确定性的需要，旨在建立一个统一、标准的秩序，约束彼此在一个共同的规则范围内从事活动。
书中提到这样一个问题：个人良知是否应该凌驾于法律之上？
东野圭吾在《仿徨之刃》的结尾，借一名参与案件侦破的警察之口道出了道德上的困惑：“警察到底是什么？是站在正义的那一边吗？不是，只是逮捕犯了法的人而已。警察并非保护市民，警察要保护的是法律，为了防止法律受到破坏，拼了命东奔西跑。但是法律是绝对正确的吗？如果绝对正确的话，为什么又要频频修改呢？法律并非完善的，为了保护不完善的法律，警察就可以为所欲为吗？以至于践踏他人的心也无所谓？”。
法律只在维护多数情况下稳定的社会环境，至于极个别的少数情况可以模糊处理。
罗素在西方哲学史中如是说：当你所爱的人们遭到的不幸，又当如何对待呢？试想欧洲或的居民在现时期往往会遇到的一些事。假定你是犹太人，你的家族被屠杀了。假定你是反纳粹的地下工作者，因为抓不着你，你的妻子被毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被解送到北极地方强迫劳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵过后又弄死了。在这种情况下你还能保持哲学的平静？
与其泛泛而谈“个人是否应该遵纪守法”的问题，不妨做这样一个设想：假如你的爱人遭到不公正对待，如打骂、陷害、杀害，现行法律给予了加害人以一定的惩罚，而你认为这样是不够的，你是诉诸个人性质的报复，还是遵从法律的判处？
这个设想并不遥远，相反，时时刻刻出现在我们的视野之内，如校园暴力、未成年人犯罪。这是一个选择题，有选择就会有权衡取舍，由此产生争议，我的看法同书中作者所提出的：良知不可以无视法律，而仅仅意味着人们在寻求正义的时候，法律手段理所当然地具有优先权，但它既不是唯一的手段，也不应是最后的手段。
宗教戒律
诫律本身是无关紧要的，它的效力完全取决于人们的解释。在何种程度上遵从，在何种意义上曲解执行。
托马斯·莫尔：“如果说上帝命令我们戒杀并不意味着按照人类的法律认为可杀时，也必须不杀，那么人们可以自己相互决定在什么程度上，、私通以及伪誓是允许的了。上帝命令我们无之权，也无自杀之权，而人们却彼此同意，在一定的事例中，人可以。但如果人们中的这种意见一致竟具有如此的效力，使他们的仆从无须遵守上帝诫律，尽管从上帝处无先例可循，这些仆从却把可以按照人类法律应该处死的人处死，岂非上帝的诫律在人类法律许可的范围内才行得通？其结果将是，在每一件事上都要同样由人们来决定上帝的诫律究竟便于他们遵行到什么程度”
关于正义是什么
“人们如此渴求正义，而这种所谓的正义不过是一种约定俗成的观念，并且总是混沌的、模糊的、屡屡经不起合乎逻辑的追问，任何试图建立一整套清晰的理论体系的企图都将是徒劳的，至多可以被看做一种动机良好的呼吁罢了。”。
在柏拉图《理想国》一书中，格劳孔提出正义的本质与起源：做不正义的事是利，遭受不正义的事是害。人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受干不正义的苦头。两种味道都尝过之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家契约。既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打从这时候起，他们中间才开始订法律、立契约。他们把守法践约的叫合法的、正义的。这就是正义的起源与本质。正义的本质就是最好与最坏的折衷，所谓最好就是干了坏事而不受惩罚，所谓最坏就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折衷，它所以为大家所接受和赞成，不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害。（弱者争取新的权益，强者保留旧的权益）
实际上在强弱悬殊的关系里是谈不到什么正义的，一切都遵循自然法则。诚如阿克顿勋爵的那句名言：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对腐败”。在强弱悬殊的关系中，强者对弱者自然拥有着“绝对权力”，且这种腐败在强者看来并不是恶，而是理所当然的事情，即使是在弱者看来也是理所当然的。
上帝要求人的绝对服从，而在另一种强弱悬殊的关系里，人也要求狗的绝对服从。虔诚是人对上帝的美德，忠诚是狗对人的美德，即弱者的美德。当强弱对比缩小时，博弈由此产生，各自争取各自的利益，在反复磨合之后终于达成某种程度上的妥协。天赋人权并不是天然存在的，而是在这样的博弈过程中艰难争取来的。这样的关系正是正义的基础，即相对对等的关系，亦即将他人或多或少地当作对等的人加以看待。
所谓正义，并不是一个一成不变的既定事实，在不同的情境下，它会有不同的表达，以这本书为契机，通过分析整理，将正义归类为个人、社会、三个层面，尽管通过深入了解分析，意识到正义并非是在单一层面表达的，往往是相互关联的，我的目的旨在深究正义到底是什么，以及它是如何表达的。
个人层面的正义
正义是报复
穆勒：“报复的欲望自发地出自两种情感，一是冲动，二是同情心，两者都是极为自然的情感表达，都是本能，或者类似于本能。”。
有以下几种表达：
1.以直报怨，即等值报复。
“以德报德使民有所劝，以怨报怨使民有所惩”，“民非胥无以胥以宁，后非民无以辟四方”。
伤害会引起人的心理失衡，而为了使心理平衡，诉诸某种程度上的报复显然就是有必要的。讨还公道的的情感是直截了当地发生了，而且就算公道讨还不回来，讨还公道的情感也必须宣泄出去，这就意味着，即使无法直接报复在加害者身上，也必须找个攻击对象，即心理学上所讲的“替代性攻击”，也是“迁怒”与“替罪羊”的意义所在。出于对弱者或者同等身份的人所遭遇的不公正对待，同情心自然地表现为“路见不平拔刀相助”。
2.宽身之仁。
“以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也”。
在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。
3.等值报复的另一种表达，引入上帝的角色，给报复赋予神圣的依据。
威廉·詹姆士：“有这样一种正义，它的目的既不在于纠正犯罪的人，也不在于对别人起模范作用，更不在于赔偿损失，乃是以纯粹适合为基础的。这种适合由于恶行受到处罚而获得一定的满足。它是正当的报复的正义，是上帝在许多关键性的时机里为自己保留的正义。”。
正义既是逐利的原因，也是逐利的手段。
熊毅：“我们摆脱不了本能欲望和生存的竞争，而正是在这些卑下龌龊之中产生了高尚的道德情操，正义的应然状态可以被设计成任何样子，而它的实然状态却只有唯一的一种面貌，即在你争我夺中形成的动态平衡。”。
利益是人对福祉的主观评价，不具有任何客观属性。无论是价值还是利益，永远都是主观的，不存在个人主观感受之外的任何利益，而物质利益之所以成为利益，并不在于物质本身，而仅仅在于人赋予该物质的主观评价。
穆勒：“破坏友谊和爽约应该同属于两种很不道德的行为，之所以如此，主要就在于使人失所失望。可见，使人失去期望这个行为在人类的祸患和罪恶中所占的重要位置了。人惯于恃赖并且可以完全信为可恃赖的东西到需要的时候却不来到，人受得了的损失很少比这个还大，并且没有什么损害比这个伤人心还厉害；很少的罪恶比这个把持利益不给人还大，没有什么罪恶比这个会使受害的人或同情的旁观者激起更深的愤恨。”。
斯宾诺莎：“人性一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为了避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人人都会两利相权取其大，两害相权取其轻。”。
理性的权衡，永远是“两利相权取其重，两害相权取其轻。”。
任何理性的、基于自愿的行为都是趋利的，尽管所趋之利在每个人心中会呈现出截然不同的形式。在任何审慎的考虑之下，尽管我们会做出错误的决策，但那一定是在现有条件下所能做出的最有利的决策。
利益或幸福的主观性，决定了理性的审慎抉择意味着对不同程度的利益或幸福的权衡取舍，意味着哪怕声称与利益或幸福全然无关的正义理论里发现利益或幸福的踪迹。
不知足，或曰贪婪，是基因的本质，是一切生物的天性，不如此则不足以在生存竞争中幸存下来。譬如沙漠中骆驼的驼峰若只能储存一天的用水，它就应付不了沙漠的环境，它若是有能力储存一年的用水，也不会像现在这样只储存半个月左右的用水，也许按照现在的生存环境，骆驼只需要一周用水量的储水能力就够，但是，谁也不知道未来会发生什么变故，一旦旱情恶化，那么平日里对水越贪婪的骆驼就越有可能幸存下来。再如电影《2012》的故事所揭示的残酷事实，如果环境不发生任何变化，那么知足常乐的人也可以很好地生存下去，而一旦灾变来临，那些最有权势、最有财富的人才最有幸存的机会。
这是一个生物性的事实，不带有任何道德含义，只有当来自不同社会俗的我们戴着不同的有色道德眼镜来看待它的时候，它才会显出不同的道德性状。
叔本华：“人生如同上好铉的钟，盲目地走在，一切只好听从于生存意志的摆布，追求人生目的和价值是毫无意义的。人有意志，所以产生欲求和渴望，而欲望只会带来痛苦，这种痛苦来自于欲望得不到满足，在社会中并不是只有少数几个欲望，满足了一些，其他的也满足不了，旧的欲望刚刚实现，新的欲望又产生了。”
强者的利益，弱者的同情心
叔本华:“要求所谓文艺中的正义，这种要求是由于完全认错了悲剧的本质，也是认错了世界的本质而来的。”.
叔本华把悲剧分为三种类型：第一种悲剧，故事里总有一两个穷凶极恶的人，坏话说尽，坏事做绝，在善良的主人公的命运里缔造悲剧；第二种悲剧，造成了不幸的罪魁祸首并不是某一两个坏人，而是盲目的命运，也就是偶然和错误；第三种悲剧，不幸也可以仅仅是由于剧中人彼此不同的地位不同，由于他们的关系造成的，这也就无须作者在剧中安排可怕的错误或闻所未闻的意外，也不安排什么穷凶极恶的坏人，所有的角色都只需要一些在道德上平平常常的人物，由作者把他们安排在普通的情景之下，只是使他们处于彼此相互独立的地位罢了，他们也只是为这种地位所迫而彼此制造灾祸，我们却不能说他们当中到底谁做错了。
有这样一电影《纽约堡大审判》，主要讲述对战后德国的政治犯（主要是针对律师群体）的审判过程，曾经的法官坐在被告席上接受审判，谈及审判的理由，审判法官如是说：我审判你们，只是因为你们坐在被告席，而我坐在审判席，你们也并非无罪，你们的罪是作为执法负责人执行“不合世界道德和规则”的法律。
其中，几位被告分别以各自的立场作了陈词：第一位，法官大人，我不会逃避我的责任（我们不是不知道，只是不想知道，选择与他们同流合污），相反的，我会向全世界承认它们，但我不会遵循别人的政策，我不会昨天说我们的政策对了，然后今天说我们的政策错了，德国在为生存而挣扎，出于，某些政策是需要的，我不能说我这么错了；第二位，我们是对抗苏联布尔什维克的壁垒，我们是西方文明的基石，壁垒和基石都是西方需要保存的；第三位，我终生都为效忠，不管我被分配到哪里，只是尽忠职守，我心中只有一个信念，那就是：牺牲小我的正义，服从法律只遵从法律，不要询问法律是否正义，作为执法者，我只能如此，我相信法官大人明白的，很多德国人像我一样，认为他们只是效忠，无罪；还有两位选择了默认。最后的审判的结果就是：五位被告在判处无期徒刑后，获罪两年然后释放。
我们可以把谋私者归类于叔本华的第一类悲剧，然后毫不留情的审判。我们可以单纯目的的执法者归于叔本华的第二类悲剧，然后呢，我们可以说他执行了错误的律法，所以他是偶然或错误的站错了位置，不是作为逃避审判的理由。我们可以把为了追求利益的爱国主义者，法律的制定者和法律的立法者，归于叔本华的第三类悲剧，然后执行审判。但事实的真相是，为了满足当时国际社会群情激奋的需要，将被告宣告审判，事后，在群情不那么激愤时，为了满足利益的需要，各方相互妥协，然后无罪释放。
色拉叙马霍斯：“难道不是谁强谁统治？每一种制定者都制定对自己有利的法律，平民制定民主法律，制定法律，以此类推。他们制定了法律，明告大家：凡是对有利的，就是对百姓有利的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。所以，不管在任何地方，正义就是强者的利益。”。
正义有时候就是强者的利益，也是弱者的同情心。当强者的利益得到满足，当对弱者的同情心也开始消散，正义也就慢慢淡出人们的视野。
作为公平、利害的正义
亚当斯密在道德情操论中如是说：“当我们的敌人显然没有给我们造成伤害的时候，当我们认为他的行为完全合宜的时候，即处于他的境地我们也会干出同样的事，从而应该从他那儿得到全不幸的报应，，在那种场合，如果我们存有一点最起码的公正和正义之心的话，就不会产生任何愤恨之情。”。这句话大致的意思是说，如果在你处于不利地位的时候，也能换位思考，认为在你处于有利地位的时候也会做出同样的事，这个时候什么正义、公正的想法，也就不会存在了，更不用提愤恨之情。确实如果人人能这样理解，的确不会有什么关于“正义”的纠纷，然而，事实上，绝大多数的情况的是“换位思考只为利己服务”。
有一广受争议电影《一个的诞生》，抛开的偏见来看，这电影讲述了南北战争前后的美国，北方资产阶级政权打败南方奴隶主庄园经济政权，并解放南方黑奴。然而这不是原因，仅仅只是结果，南北战争爆发的直接原因，不在解放南方黑奴，而只是因为南方政权向北方政权开战，虽然南北方政治、经济的意识形态不同，迟早会产生不可避免的矛盾，但确确实实不是现在，不是寻求解放。然而这不是结束，仅仅只是开始，黑人纷纷崛起，占据南方各州会，对白人行过去白人对黑人做过的事，南方各州陷入混乱，与此同时，白人中也应运诞生了一个新的以解救白人为目的的组织-3k。
这里似乎有点重复，除了印证前面所提到的“正义就是强者的利益，也是弱者的同情”，也可以解释“正义既是逐利的手段，又是逐利的结果”。
历史在继续，时间来到20世纪60年代，美国黑人贫民区频繁发生针对白人的暴动，初看上去这不是很好理解，因为这个时候黑人的社会地位和经济水平都获得了普遍的提高。研究者给出的结论是：虽然黑人的福利水平明显提高了，但提高的速度赶不上白人，这给当时的黑人产生了一种深深的被剥夺的感觉。这种“剥夺”作为事实是不存在的，作为感受却是真实不虚的，这不是纵向比较的结果，而是横向结果，是一种“相对剥夺”。
有这样两个设想的场景，可以在某种程度上作为上一个例子很好的佐证：
1.有100元钱给你和另一个人分，分案是他拿99元，你拿1元；但你可以选择接受，或者取消交易，谁也拿不到一分钱。（你会如何选择？）
实验表明，大多数选择了后者，尽管选择前者仍然具有净收益，甚至，即便对方拿走了全的100元而你分文未取，但你并未受到任何实际损失。
2.两个人以抽签的方式决定谁拿100元，谁拿1元，只是想拿1元的人永远掌握着选择权。
在第一个场景中，可以很好地解释什么叫相对剥夺，只是这种相对剥夺并不一定会发生，只是加上了“我有能力决定对方是否可以获得99元”的前提，也就是广义上的权力，这也就是为何权力总是离不开利益而存在原因。而第二个场景，实现程序上的公平，或许有人会说这没什么不可以的，我可以接受，但是如果联想到现实生活，实际上这样的情况也同样一直存在，只是人们以为常，如“彼可取而代之”、“王侯将相，宁有种乎”，事实上，人们可以认可随机这种方式，只是当这种“利益”过大时，就会变成一种“损失”，以至于随机也不再被人们所认可。
公平有时候只是作为一种制衡手段，所谓制衡就是我不允许“你超过我太多”。
原则主义与结果主义
何谓正义？是具体的目标，还是抽象的准则？
正义是非常宽泛和模糊的，时而指公平或正当，时而指善与福祉。原则主义更看重前者，结果主义更看重后者。
正义比公正晚出，因为前者需要文明的积淀，而后者却是与生俱来的，正义因其涵义的模糊性以及标准的相对性，注定会是一个无法被清晰讨论的问题，搁置这个麻烦，将正义还原到最基本的层面：公平与利害，尽管公平与利害本身是缺乏客观标准的。
1.说到结果主义，很多人或许一知半解，但是说到“忍一时，风平浪静。退一步，海阔天空。”，“善有善报，恶有恶报,不是不报，时候未到”，一目了然，所谓结果主义即追求“认为、推测的更好结果，着眼于未来”，以事情的结果作为为人处世的基本原则。从某种程度而言，的绝大多数普通大众都是这样的结果主义者。
2.说到原则主义，“逻辑一贯性”是它的核心内容，即在任何情况下都以一直所遵循的准则去判断、选择和决策，而不是“朝令夕改”。
对幸福生活的追求是人的基本追求，正如对公正的追求同样是人的基本追求一样，而在有怨不伸的前提下获得的幸福是真正的幸福？那么在鱼和熊掌不可兼得的情况下，追求幸福的结果主义与追求公正的原则主义，哪一个具有更高的道德权重？
社会层面的正义
“天赋人权”
哈耶克：“国王或是任何其他的人类当权者只能公布或发现现有的法律，或者更改潜移默化地发生的滥用，可是他们不能创立法律，这是数百年来被公认的理论。有意识地创制法律的观念，即我们所理解的立法，是在中世纪晚期才逐步地被人们接受。”。
卢梭提出天赋人权，就是一种立法工作。规定人生来而具有生命权、自由权、财产权、尊严权以及追求幸福的权利，以中世纪“权利发现者”的身份，为宽泛意义上的“人”确定最宽泛意义上的“权利”。
所谓权利完全是人的社会属性，并且属于应然范畴。我们可以说人天生具有吃饭的欲望和能力，但没法说明人天生拥有吃饭的权利。显而易见的是，天赋人权是一个应然问题，而任何应然问题都不可能是“天赋”，而只可能是“一种诉求”，是人与人在社会交往过程中各自出于最大限度地争夺私利的目的，经过种种斗争与妥协而逐渐磨合出来的，既非自然的事实，也没有任何高尚感可言。也就是说，所谓天赋人权并不是一个事实，而事实上仅仅只是一种诉求，在很大程度上，这种诉求是为另一个目标服务的，即增进生活的福祉。天赋人权在某种层面上可以作为解决公众不幸和腐败的一块基石，或者说是公众为了增进生活福祉的一件工具，是公众一种联合逐利的手段。仅仅在心理学的层面上，天赋人权才是一个实然问题，即源自人类天生的嫉妒和虚荣心理。
既然天赋人权既是逐利的结果，又是逐利的手段，那它与实际利益发生了冲突，应当怎么解决？
1.有时尊严权和追求幸福的权利也存在相互冲突的情形，抽选三个书中的例子：清朝只有满人被称为奴，而汉臣只能被称为臣，彼时奴是一种身份的象征，身为打败汉人的满人的优越感；美国南北战争之后仍然存在很多黑人寻找原来的主人并愿意以奴的形式一起生活，因为解放后的分黑人并没有得到生活质量上的提高，反而更差；3.约伯赤身欢送耶和华，约伯身为以色列王，却以对上帝虔诚而自豪。
在外人看来“奴”是一种自甘堕落的恶行，但在当时的满人、水深火热的黑人看来，放弃人权，对于他们而言并没有损失，相反，正是这样的生活才是适合他们的，也正是他们所需要的。如果仅仅是基于“我们的”道德标准去谴责“他们的”道德标准，这就和基于我们的生活惯去谴责别人的生活惯没有什么不同，除非我们坚信自己的道德标准是唯一的。
即便是无神论者，他们会嘲讽神的虚妄，却很少会把宗教信徒和奴才画上等号。也就是说，在绝大多数的无神论者看来，即便侍奉一位被人类自己臆想出来的虚妄的神，在道德上也远远高于侍奉一位有着血肉之躯的主人。
思考这样几个问题：
如果“天赋人权”和“以直报怨”都只是平衡私利的行为，为何“甘做奴才”的选择就该受到任何道德上的责难呢？为何人对人与人之间的奴仆关系表示鄙薄，对人与神之间的奴仆关系却表示尊重？
有时生命权也是相互冲突的，试想如果有人正在侵犯你的生命权，而你只有通过剥夺对方生命权的方式才能捍卫自己的生命权，你会怎么做？事后这种行为，是否称的上是一种正义的行为？
有时这种人权，也是有区分的。当法国的人士在法国宣扬天赋人权时，却在享用着由殖民地统治者靠压榨殖民地劳工的汗水制成的咖啡、烟草、糖等制品。当西方陆续废除死刑，规定人在任何情况下都不应该剥夺他人的生命，但战争行为在道德上却是被许可的。也在某种程度上解释了“国界就是基本人权的边界”。
对他人基本人权的尊重来自于我们对“人类共同体”的尊重，而对“人类共同体的尊重”则是从个人的同情心扩展而来的，进而从实然变为应然，从客观事实固化为道德范式。事实上，我们接受这种道德，但这种道德并不一定都适用。
天赋人权，作为一种高贵的谎言，在于它顺人情，即它能满足人们对于利益的追求、平等的渴求、嫉妒心理的满足，将一件本身被人们讨厌“憎恶的事”进行美化处理。作为人，无论如何，选择的权利还是有的，至于如何选择，就是每个人的诉求问题了。
嫉妒、平等与规则
人天生追求“不平等”，所以才会追求“平等”。平等与不平等的转变，有时只需要加上一个砝码，即“我是处于劣势还是有利地位”。
荀子：“人生来是欲望的，当欲望得不到满足的时候，人必定会追求满足；当这种追求超过了一定的限度时，就会产生纠纷；纠纷带来混乱，混乱带来耗竭；古代君王憎恶这种混乱，所以制定礼义来限制限度，在限度之内满足人的欲望。”。
规范混乱，在一定程度上满足人的欲望，减少混乱的发生、或是蔓延。是否可以解释为“礼仪源自博弈，道德源自欲望，而所谓的限度或分寸并非任何一种自然事实，而只是博弈中变动不居的疆界。”。
康德将嫉妒视为一种反人类的恶，然而事实上，人类一直在从事着这种反人类的活动，似乎我们天生就是自我毁灭的。我们不仅会嫉妒他人，同时也需要被他人嫉妒。亚当·斯密在分析贵金属的意义时谈到“在大分富人看来，富的愉悦，主要在于富的炫耀，即自己具有别人求之而不得的决定性标识”，是否可以理解为：财富的基本功能是满足一般意义上的生活需要，它的另一重要功能就是为了招人嫉妒或者追赶自己所嫉妒的人，这里的财富不特指，而是泛指“你认为重要，却没有的东西”。
嫉妒心的道德价值是被人为赋予的，是被放在社会规范下加以衡量的结果。霍布斯将嫉妒在概念上区分为“竞赛”和“嫉妒”：由于竞争者在财富、名誉或其他好事方面取得成功而感到忧愁，同时又奋力自强以图与对方相匹敌或超过对方，就谓之竞赛；如果同时力图排挤和妨碍对方，则谓之嫉妒。”。是否可以这样理解：嫉妒和竞赛都是归属于同一种心理现象-忧愁，只是处事方式、手段上的区别。
不诉诸道德，仅仅从生物社会学的角度来看，人类是群居动物，发达的协作能力才是生存的最佳保障，一个完全没有利他之心的人很容易受到群体的排斥，这也就多少能够理解：为什么利他倾向和利己倾向一样，是与生俱来的，比如同情心。群居生活必须有一定的规范，也必然会自发形成一定的规范，这种规范就是道德，也就是最自然的正义。从这层意义上讲，任何群居动物都是具有道德感的，如果哪个成员做了“不道德”的事情，一经发现，理所当然会受到惩罚，只有这样才会形成井然有序的群体，才可能发挥出分工协作的优势。所以“不道德”也可以表达为“出轨”或“犯规”。于是，一方面是每个群体成员作为群居生物的一员都有规矩要守，另一方面是基因所注定的嫉妒心使大家势必要做横向的攀比和竞争，这两种力量合流的结果就是“规则之下的竞争”。
嫉妒心不仅是社会发展的动力源泉之一，也是人类争取平等的心理动机。但是生活中的例子表明了这样一个一般性的结论：人可能会为身边身份、地位、成绩等相差不大而认识的人的“优势”而嫉妒，却不会为“超出范围之内”的人而嫉妒，比如伟人。也就是说，嫉妒心永远被陷在“平等”的范围之内。
在独立、自由、平等这三者之中，先有了平等，才会有独立和自由。这里的“先”，是逻辑意义上的“先”。你之所以认为自己是自由的，是不该被别人的专断意志强迫的，是因为你首先认识到你和其他人是平等的；你之所以认为自己是独立的，是享受完整主权的，同样是因为你认识到你和其他人是平等的。平等既是独立、自由的逻辑基础，同样也是嫉妒心的永恒的诉求。
对平等的热情来自嫉妒心的理想化，既会成为社会的隐患，同样也是社会发展的原因与动力。嫉妒心总是驱使弱者向强者看齐，反其道而行的例子也有，确是凤毛麟角的。但显而易见的是，绝对的平等，无论是“结果平等”，还是“起点平等”，事实上都是不可能的。所以历来的“结果平等”和“起点平等”之争完全是争错了方向，对平等的追求实则是对规则的追求，是试图建立一些规则，以便在规则面前“人人平等”，而规则意识之产生是人类在自觉或不自觉中反复博弈的结果。
规则不是可以被任何正义理论合乎逻辑地推演出来的，因为它取决于人们的偏好，而人们的偏好总是随着社会结构与社会风尚的变化而迁流不绝的。
自由主义与社群主义
我们的认知
沃尔泽：“追寻一种普遍的正义理论是不可能的，谁也没有办法跳出自己的历史与文化，那么只要一个社会的运作方式吻合该社会成员的普遍共识，这个社会就是一个正义的社会。”。
哈耶克：“人的认知能力有多大，世界就有多大，我们不可能认识到我们的认知能力所无法达到的疆域。我们所感受到的生活就是我们全的真实生活，即我们的生活不可能超出我们的感受之外。”
1891年，现实主义哲学家威廉·詹姆士在耶鲁哲学俱乐的一片致辞中谈道：“假若给我们这样一个世界，足以胜过傅里叶、贝拉米和莫里斯所描述的乌托邦的世界，所有的人都可以过上辛福生活，但是只有一个很简单的前提条件，那就是必须要有某个人做出牺牲，自己去世界的边缘独自忍受孤独的折磨。”。
1973年，勒昆发表了一步幻想题材的短篇小说《走出奥米拉斯的人》，描述了一个叫做奥秘拉斯的乌托邦，每个人在那里都过着人间天堂的日子，也都会在懂事之后被告知这座城市里的一个不太光彩的秘密：奥米拉斯所有生活福祉的存在（甚至包括清澈的蓝天和清新的空气），都有赖于一个被藏匿起来的孩子。这孩子被封闭在城里一个满是肮脏污秽的角落，备受虐待和忽视，整日不见一丝阳光。但如果我们把这孩子带到阳光之下，爱护他，关照他，那么奥米拉斯现在拥有的所有福祉都会烟消云散。
针对这个问题，作如下设想：
假若你从不曾被告知这真相，你是否能心安理得的生活在奥米拉斯？当然。
假若你被告知真相，但是你的“双耳失聪”，或是你的“情绪失控”，或是你也有许多“不为人知的苦衷”，是否你能心安理得？当然，我也可以留下，或者心安理得，或者“饱受煎熬”却依旧留下。
（真相并非对于所有人都一样重要。你不知道，真相就是那样存在着；你知道，真相依然如此存在着，但是对于人而言，真相有时也可以不存在，至少是在人的心里。）
有一些人选择了默默离开，没有人知道他们走向了哪里，或许新的地方远远比不上奥米拉斯这样的人间天堂。但是，勒昆告知读者“他们很清楚自己走向何方，我们也知道”。
加上一重前提条件，奥米拉斯的所有居民缔结一个随机的社会契约，即抽选一个人出来成为牺牲品，其他人继续在奥米拉斯的生活，因为是约定好的，所以，人不必为那个牺牲者怀有任何，所以牺牲者也没有理由怀恨在心，大家都心安理得。
改换一下前提条件，那牺牲者只是受到禁闭，却不是生活在满是污垢、没有阳光的环境下，那里衣食充足呢？当然，依据“最大多数人的最大幸福”也当如此。
有一些人离开了，最后选择回来。我们应该拯救那个孩子。
（奥米拉斯给了离开的人曾经的辛福生活，他们现在回来拯救那个孩子，就是摧毁奥米拉斯所在居民的生活，不可避免两者会爆发冲突。）
（现在的问题是，谁对谁错？如果遭受不公对待的孩子自愿为家乡作贡献，如何？如果遭受不公对待的孩子非自愿，又如何？）
很明显这个产生与道德的问题，最后还是深陷于道德纠葛。它还是没有对错。
穆勒：：“人类获权，无论是以个体的，还是集体的方式，干涉他们当中任何成员的行动自由的唯一目的就是自我保护”
居住在奥米拉斯的居民为保护自己的已有权利奋起反抗，是一种自我保护，它是自由的。同样，离开奥秘拉斯的人想要解放孩子，也是出于同情，处于对孩子保护，它是自由的。
米赛斯：“任何人的行为都只受到唯一的限制，既不对他人造成损害”
奥米拉斯居民的生活是以孩子的损害为前提，它们是不自由的。离开奥米拉斯的人，为解放孩子不受损害，所以他们是自由的。但是，他们解放孩子就伴随着奥米拉斯居民生活的损害，所以，他们是不自由的。
康德：“一切命令式，或者是假言的，或者是定言的。假言命令把一个可能行为的实践必然性，看成是达到人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段。定言命令，绝对命令则把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外的目的无关。任何的实践规律，没有不是把可能行为看作是善良的，从而对一个可以被理性实践地决定的主体来说，是必然的。所以，所有的命令式，都是必然地按照某种善良意志规律来规定行为的公式。那种只是作为达到另外目的的手段，而成为善良的行为，这种命令是假言的。如果行为本身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的。而定言命令只有一条，这就是：要只按照同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”
如果任何事物加上“善”的前提，它就是对的，是可以被作为“定式”、“规范”，那就太匪夷所思了。尽管，“出师有名”古皆有之，事实上，这些有名是被人利用的，他的出发点仅在“名”，却不在“善”。
哈耶克：“能够选择并不等于确保自由，进而言之，如果以为同意的政治制度便肯定是一个自由的政治制度，那么我们讨论自由的价值，就毫无意义。”
民主建立民主制度，制定制度，不管哪种制度，又都有偏好，又都有“少数者”，所以绝对的正义不存在，只有相对的正义，而相对的正义就是“少数服从多数”、“弱势的人遵从强势”。
“自愿”是自由主义的重要原则，
1.在《墨子·大取》中讲过“杀一人以存天下”的问题，大意讲的是权衡轻重的道理：天下为重，一人为轻，应该取重不取轻，但只有杀的是自己才具有道德价值，杀的若是他人，就没有道德价值。也就是说杀一人以存天下，只是两害相权取其轻，原本天下人既不该死，哪一个人也不该杀，只是被逼入这一两难的境地，所做的被迫选择，没有任何道德权重可言。对于的人其实是没有任何权利去决定别人的生死，无论对方是一个人还是所有人。
2.在梅特林克的戏剧《莫纳·瓦纳》中，讲述了这样一个故事，瓦纳是比萨司令官的妻子，当时的比萨真被佛罗伦萨的雇佣兵围攻，眼见雇佣军即将破城，这时雇佣军统帅借机提出了一个停战条件，即让美丽的瓦纳单独到自己的军营里过上一夜，最终为了全城的安危，瓦纳选择了如约动身。
瓦纳的选择是不是自愿的，是不是一种自由选择？这也是一个不成问题的问题，“真正自由的人，甚至被人认为他是自由的人，但作为当事人，他自己或许并没有意识到自由的存在，只是这样做着她应该这样做的事”。所以这个问题的答案，也只有她本人才能解答，尽管她是受到胁迫下做出的选择，如果她本人愿意，也就不存在“不自由”的问题。
做这样一种设想，如果瓦纳拒绝赴约，这会给她带来任何道德瑕疵吗？这就主要取决于当时的社群氛围了，一般情况下是这样的，不管是出于何种理由，瓦纳前去赴约是牺牲小我而成全了大家，所以会受到大家的推崇。如果瓦纳拒绝，在功利主义的社会氛围下，即使瓦纳不愿意，又能改变现实？作进一步设想，事后，当瓦纳回到城中，还能如以前那般生活吗，是受到的尊敬更多呢，还是鄙薄更多呢？
己所不欲勿施于人
如果你不想承担责任，就不要去做某事。这句话也在1993年芝加哥的国际上被定名为“黄金规则”，之所以将它作为黄金规则，或说一种道德范式，是因为在各个、文化背景里，都有与之相同或极其相近的箴言，只是存在表达方式上的不同。
这是一条建立于公平基础之上的道德公式，如果人人都能遵守这条黄金规则，似乎世界会如亚里士多德而言“世界多一些美德，总是好的。”。事实上，这条黄金规则在加入具体内容之后，会失去一些说服力，如历史上东汉有名的义士臧洪，因为袁绍不肯出兵救好友张超，于是反出袁绍，后被袁绍围于东武阳城，兵尽粮绝之下，杀妾给守城将士吃。如果说臧洪不知道“己所不欲勿施于人”的道理，那么事后诸如韩延之和元岩这样的知书达理、大义凛然的一时俊彦赞美、景仰和效仿臧洪，也可以说明一些不可回避的事实：臧洪和妾不一样，他们身份等级有别，妾的身份即便不能说“不是人”，至少也是在人格上不能和夫君平起平坐的人；仁义或善也是有等级的，为了更高一级的善，可以牺牲掉次一级的善，臧洪为了大义，在那种情况下随意剥夺“爱妾”的生命，并且被人认可；还可以这样理解，妾在某程度上是作为臧洪的私人财产而存在的，这么说的话，其实也揭示了某些披着“美德，大义”的丑恶现象，如有人会很欣赏、会支持“大义灭亲”“毁家纾难”的行为，但是这样的事如果放在其他人的身上，他们不一定会愿意。
这句话还可以有另外一种解释，即我不需要别人为我承担责任，所以我也不用为别人承担责任，只是这层含义也是不被人接受的，被人嗤之以鼻的，将它称之为“无所作为”与“自私”。
尺度
罗泰戈拉：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”
在历史上，华夏文明往往不把“蛮夷”当做同类而视同禽兽，西方基督教也曾经不把异教徒当做同类而视同魔鬼，同为人类一员的观念只是在相当晚近才普世化的概念。
譬如汉朝与楼兰王国，在今天看来是完全对等的两个独立主权国，汉人和楼兰人都是一样的人类，但直到明末清初，当时一流的大学者王夫之评点傅介子诱杀楼兰王的这段历史，认为楼兰是夷狄，而夷狄是“非人”，既然不是人类，就不配得到只有人类才能得到的尊重，所以“奸之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。”。
仁、义、礼、智、信，这些道德标准，在这里起不到任何作用，或者说是不适用于这样的场合。和鸡鸭、奴隶、夷狄讲正义，这是无比荒谬的。也就是说，所谓“恶”，仅仅在“对等者”之间才可能存在，亦即先有了对“对等身份”的认知，而后才会有对“恶”的评估。
层面的正义
如果我们把“兴盛”和“公平”分别作为两项“正义”的内容的话，那么“正义”显然是分大小、分层级的，较小的、较次要的正义原则被认为应当屈从于较大的、较主要的正义原则。
分大小的正义原则：
英国首相丘吉尔回忆1945年7月17日，下午收到美国试爆成功的消息，随后，杜鲁门总统邀他一同商量对日作战方针，并决定对日本实施严厉的空袭。冲绳之战的结束场面记忆犹新，走投无路的日军拒不投降，先是军官们在庄严的仪式中切腹而死，随后，成千上万的日军排成队列，用自尽而亡。
丘吉尔的回忆录：“和具有武士道精神的日军正面交锋，会造成英美军队巨大的人员伤亡。现在，所有这些噩梦般的画面终于消失不见，取而代之的是这样一个清清楚楚的景象：只消一两次的剧烈爆炸，战争就结束了。….我们根本没去讨论到底该不该用。显而易见，为了避免一场巨大而不确定的杀戮，为了结束战争，为了给世界带来和平，为了解放那些饱受磨难的，如果以几次轰炸的代价就可以威慑敌人而达到这些目的，那么，在经历过我们所有的劳苦与危难之后，这看上去真是一种奇迹般地解脱。”。
丘吉尔：“连一丁点其他的声音都没有”，用轰炸日本的建议得到了与会者的一致同意。此时，日本平民是否遭受损失、遭受多大损失已经无人问津，只是“这种新武器不仅会毁灭城市，同时也会给奉行武士道精神的日本人一个投降的台阶，而这可以挽救更多的友军和敌人。”。
广岛、长崎的轰炸始终作为上的争议问题。有人质疑：“为达目的，不择手段，这谈不上正义”，有人辩护：“战争把人类带入自然状态，在自然法的支配下，人可以无所不用其极。如果在1945年做一次广泛的民意调查，问一问战争参与者（发动战争，或被动防止侵略的），如果两颗针对日本平民的可以结束战争，有多少人愿意？想来就算不是全票通过，至少也是压制性的大多数。就算投放更多的，他们也不会有什么意见。”。
在生死攸关的时候，道德可以被弃之脑后，或者说，保种图存才是的道德准则。
分层级的正义原则：
作为曾经的被征服的一方，欧洲世界的第一个民主葡萄牙，避免与强者的是非争夺，转而发展航路，开启在非洲的殖民。
西班牙紧随其后，自哥伦布发现新-巴哈马群岛，开始在美洲的殖民（至1570年，美洲两大文明中心，战争屠杀和欧洲疾病，使墨西哥人口从2500万减少至265万，秘鲁人口从900万下降到130万，印第安人数量减少90%，）。
英国发展之初，在与西班牙的竞争中，默认被人不齿的海盗行为，其中最著名的如依靠抢夺西班牙在南美、欧洲的殖民地、财货、港口发家的德雷克。是一种致瘾极强的商品，在本国被严令禁止，却被英国恬不知耻的作为打开市场的武器。
法国爆发大，它的思想不为欧洲诸国所容，诸国组织反法同盟意图颠覆法国的浪潮，法国奋起反抗，数次战胜反法同盟，将大的思想散布欧洲。战胜后的法国，开启了法国对诸国的征服统治。
曾经四分五裂、备受制约的德国，在完成一统后，拥有强大的国力，威廉二世上台，的特性—好斗、善战逐步发展成为德国军国主义，作为第一次、第二次世界大战的策源地。
经历了两百多年闭关锁国的日本，在1853年美国黑船压境的情境下第一次认识世界，签定诸多“城下之盟”，国内财富外流，百年维新带来全新的日本，为证明实力，向欧洲强国看起，走出日本的军国主义，设想日本的“强国之梦，称霸之路”。
事实上，逻辑一贯性在人类的思维中是一个何等不受欢迎的角色，而现实的、便利的因素又如何驱使人们以割裂的眼光看待事物。与之间的关系，实在可以理解为人与人、社会与社会、意识形态与意识形态的扩大化、集中展现。
任何一种思想主张如果想要深入人心，理性上是否圆融无碍一点都不重要，重要的是需要合乎人之常情，而情绪上的厌恶程度决定了道德的维度。最近，“日本爆发海啸”、“巴黎圣母院起火”、“欧洲遭难民涌入”之类的话题引发争议，有人驳斥人“看戏不怕事大”的丑态，有人辩护“汉奸，添狗”的丑态，说到底，究竟谁对谁错？其实没有，道德问题属于情感范畴而非理性，任何一种经过审慎权衡而得到履行的责任，都是一种情感上的偏好，因而也是逐利的。而这种偏好，处理的好是仅限于自己，处理的不好就渐渐发展成为“你是错的”从而走向极端曲解。
战争以侵略与抵抗侵略来对正义加以区分，但战争进行到下半场，这种区分早已不再存在，有的只是“战争扩大化”。扩大化的战争，没有绝对正义！
较次要的正义原则：
日本的近代史从这里开始。1853年7月8日，美国任命佩里率领东印度舰队四艘黑色战舰前往日本，强迫日本开港，面对态度强势的佩里和他手下的舰队，从学了近2000年的强大邻国-（清）和荷兰的遭遇，日本人以欢迎的姿态接受了开港的要求。2003日本民众横须贺开港150。
值得深思的是，佩里率领的东印度舰队粗暴地踢开了日本的国门，但日本不仅没有把他当作侵略者，还将其作为开国的恩人来。日本人认为，日本之所以可以有后来的强大，同佩里的造访有很大的关系，所以佩里是日本促使日本、富国的恩人。日本近代著名思想家福泽谕吉更是写道：“美国人跨海而来，仿佛在我国的心头上燃起了一把烈火，这把烈火一经燃烧起来便不会熄灭。”。
同亚洲其他一样，日本在被迫接受西方文明的同时，也付出了沉重的代价，但是他们选择了“接受、感激”，选择了“反抗，国耻”。这多少能够说明一些问题：在日本看来，他们可以放弃过去的，以牺牲暂时的屈服来换取未来的兴盛，反侵略的正义在这里，较为次要。在看来，我可以处于屈服的状态，但我永远不会承认“这是一种正义”，我们的主权在内心不可抛弃。
要兴盛，可以有很多条路选择，动机上没有对错，只看效果。
“强权政治”
奥托·冯·俾斯麦：“当代的重大问题，不是通过演说以及多数人的决议所能解决，而是不可避免地将通过一场严重斗争，一场只有通过铁与血才能解决的斗争来达到目的”
历史从来没有什么不变的原则，没有任何不可以结盟，也没有任何不会成为本国的敌人。
作为带领德国走向政治统一的功臣俾斯麦，他所实践的“平衡外交”（ 新生大国必将对原有大国造成冲击，欧洲如同棋，欧洲诸国如同棋子，必需小心掂量。平衡策略，保证英国的袖手旁观，口头同意将卢森堡、比利时等土地并入法国以换取法国的中立，支持俄国镇压波兰起义以换取俄国的沉默。），为本国带来了和平环境下的高速发展期。他所统治下的德国，或许算不上最为强盛，土地规模最大，至少此时的德国是被其他诸国敬服的。
赠语：正义不仅仅是处于劣势情形下的喋喋不休，更是时刻警惕本国的处境，居安思危，一心图发展，使得自己只依靠自己的强盛便能震摄其他，达到“不战而屈人之兵”。
结语
我们谈的正义，它既复杂也不复杂，甚至可以说没有比正义更简单的事情。
正义，它只做一件事情，那就是作为一种手段保护弱者、制衡强者。
当然这里的强弱之分，也并非说一尘不变的强弱关系，强弱总是起起伏伏交替进行的。当你处于劣势，必然寻求帮助；当你处于强势，也需要警惕其他的“山外有山，人外有人”、“阴沟翻船”、“坠入深渊，一蹶不振”。
保护弱者、制衡强者。说是可以很简单，但其实这条原则可以认为就是人类社会的本质
