《新教与资本主义精神》是一本由马克斯·韦伯著作，广西师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：38.00元，页数：414，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《新教与资本主义精神》读后感(一)：我们能向资本主义学什么
在天朝强大的宣传机器的下，资本主义一向是贪婪、自私、功利的代名词，而则代表着奉献、无私、以及博爱。我一直都想问：资本主义真的一无是处吗？韦伯的这本书告诉我，不是这样的。真正的资本主义精神是勤俭节约，是辛勤工作，是戒奢戒糜，是誓死捍卫个人合法所得。或许在资本主义的发展过程中它演变为功利主义，但真正的资本主义精神是值得我们学并引以为鉴的。
《新教与资本主义精神》读后感(二)：观念左右历史
近来在读马克斯 韦伯（Max Weber）的《新教与资本主义精神》。韦伯的基本观点开创了一个有别于英国的政治经济学传统的社会学域。
传统的政治经济学的基本观点是，经济基础决定上层建筑。人，从中学直到大学一直有意无意地被这种观点所引导。其内在的原因也许很复杂，但无可怀疑的是，近代的生产力落后对于人思想上的影响。即使在意识形态最强烈的五六十年代，其最初的出发点仍然是提升生产力。比如，多快好，超英赶美，等等口号的提出，其潜台词就是与西方发达相比，生产力落后，亟待提升和超越。这种政治经济学的观点当然是有一定的道理，也可以解释许多历史现象。可是，它显然忽略了文化背景在历史发展中的地位和作用。
而韦伯的著作，就是从比较不同文明的宗教思想对文化、经济的影响，来阐释历史。除了《新教与资本主义精神》，他也分别著书对和印度的宗教进行了分析，分析近代资本主义经济的文化根源。我们可以暂时不去评论他的结论。可是，他的这种研究历史和社会的方法，显然是值得探讨和借鉴的。众所周知，韦伯是现代社会学的开创者之一。当我读现当代的许多历史和社会研究著作时，都可以隐约看到韦伯的影子，如亨廷顿的《第三次浪潮》。
反观的近代史，观念的改变实际上左右着的命运。这一点，甚至也可以从《改变》这本书和近六十年的历史获得印证和启示。这种视角也许有助于解释从李鸿章、康梁、孙中山，再到、时代，蜕变的内在逻辑。请注意，我并不认为，这种视角可以马上得出结论。实际上，不同时代的文化背景在对之前的历史进行解说时，必然产生不完全相同的结论。也许，结论并不是最重要的，方才是最需要重视的东西。
《新教与资本主义精神》读后感(三)：资本主义为什么没有率先在产生？
如果去掉资本主义官方意识形态的贬义性，我更愿意将其理解为效率主导的社会。这种社会的形成需要几个因素：
一、分工
的农业社会，是自给自足的小农经济，最大的分工为家庭内的男耕女织，基本柴米油盐就都保障了。但还是有手工业者，如：木匠、篾匠、银匠等，这种分工如果要促进资源效率提高的话，出了技能本身提升外，专业工具或设备的发明也是必不可少的，因为人工技能提升是有极限的，而工具的改进却没有。然而在这里碰到一个问题：手工业者对外人传授技能一般要“留一手”，特别是对于外人。并且传授的方式是口传心授，很少用文字的东西记载下来--------这样使得传授的知识一方面越来越少，另一方面传播的地域也受限制，最终限制了高效率工具的产生。
二、市场的扩展
“一个便宜三个爱”是商业的“金规则”，这个规则告诉我们成本的重要性。如果要赚更多的钱，即便生产效率提上来了，销量要随即跟上才能相促进。对于小农户，单户的购买量是有限的，要卖更多的东西，需要走到更远的地方，覆盖更多的村落。而儒家文化的“父母在，不远游”，限制了市场的拓展。
三、地位
儒家文化对于商人是贬低的，“万般皆下品，唯有读书高”，考科举做官是最有面子的事。按照辜鸿铭的说法，的宗教是祖先，光宗耀祖的事，按西方的说法荣耀上帝的事，出资给祖先建祠堂、挂牌匾都不算最荣耀的。最能使祖上添光彩的是中举，借另一尊更高的神（即皇帝）来分封你的祖先。即是说无论如何富有，商人不能取得尊贵的地位。这对于任何一个有抱负的商人有未免不是一个打击。
从上述的分析我们看出，效率社会产生是需要文化土壤的。需要社会的共享、个体的自由和恰当的评价标准。如果一个以邻为壑、限制自由和仇富贬商的社会，其资源利用效率绝对达不到最大化。
《新教与资本主义精神》读后感(四)：关于翻译的一些修改意见（更新中）
针对版本：《新教与资本主义精神》，广西师范大学出版社，2010年9月第1版，2013年12月第4次印刷。
在与英文译本比照阅读中，于分提出修改意见。仅为个人见解和理解，不足之处还望海涵，求指教。
10•L1
“不止是在信仰宗派之别与国籍之别相一致之处、也就是与文化发展程度相一致之处，就像德国东地区的德国人与波兰人之间那样。而是几乎举凡是在资本主义发展、与其兴盛时期里大展手脚、按其需要而致使人口在社会上产生阶层分化、而职业上产生结构分化之处——而且情况越是如此，就越是明显地——在宗教派别的统计数字上显现出这种现象来。”改为
“这种现象不仅在信仰宗派之别与国籍之别相一致之处，也就是与文化发展程度相一致之处（就像德国东地区的德国人与波兰人之间那样），有所体现。并且，在所有于资本主义发展扩张时期，资本主义可以自由地按自己的需求来进行社会阶层与职业结构划分的地方所统计的宗教派别的数字中，也可以看出这种现象。而且，资本主义的自由度越大，这种现象就越明显。”
14•L14
“在在展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向”改为
“总是展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向”
17•L6
“事实上，从非常表面的关键契机出发，已经清楚显露出，基督教虔信的最深沉内在形式的代表者里，出生于商人圈子的数目有多大么。”改为
“事实上，即使是只做一个非常表面肤浅的调查，我们也可以发现，在基督教最深沉的虔信者中，有非常多人出身商圈。”
19•L1
“这些分布地大多发源于法国与荷兰的经济文化，而这两国经济文化的优越性才是上述状态的关键所在，或者说这也是因为流放的重大影响以及与传统生活关系的撕裂所致。”改为
“这些地区之所以能产生并发展资本主义，可以说是因为法国和荷兰拥有优越的经济文化，这一文化环境使得经济团体得以发展壮大。其次，因流放而导致的传统生活模式的巨大改变，或许也是原因之一。”
20•L5
“在新教诸派里，其‘超尘出世’如同其财富在在为人所称道的那些教派，”改为
“在那些‘超尘出世’的宗教精神与财富皆为人所称道的新教教派中，”
22•L11
“其次，是关于什么意念使得我们在这个研究范围内得以作出此种解释？”改为
“其次，是出于哪种观念使我们在这个研究范围内得以作出这种解释？”
32•L16
“借着赚钱以充实自我利益的绝对肆无忌惮之普遍横行支配，是市民的资本主义发展在西方判准的评量下、仍属‘落后’的那些的固有特色。”改为
“普遍性的对金钱肆无忌惮地进行攫取，是那些按照西方标准来说较为落后的市民资本主义的固有特色。”
《新教与资本主义精神》读后感(五)：新教与资本主义精神
马克斯·韦伯《新教与资本主义精神》试图阐明： “现代资本主义精神，以及全现代文化的一个根本因素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义”。
其逻辑主线大致为：宗教/社会文化背景——新教/禁欲主义——资本主义精神——资本主义发展。即路德教的天职观念——新教的逻辑：获救—荣耀上帝—现世行为—成体系的善行——资本主义精神：艰苦劳作、节俭谦恭——资本主义发展——反噬资本主义精神。
一、宗教关系和社会分层
为何新教与资本主义发展呈现某种经验上的正向关系？宗教实际上控制方式的改进与强化、财富继承解释的限性、和其他引人注目的事实共同指向某种与心理和精神特征相关的理论解释。
但似是而非的来世思想或现世理想与禁欲主义特征的关联无济于刻画真实，即艰苦劳作和进步精神并非源于新教的享乐主义与唯物主义特征，而是新教的禁欲主义宗教虔信。
二、资本主义精神
传统主义观念主导下，劳动者缺少责任心与责任感，企业家缺乏天职观念和献身精神。资本主义精神则视刻苦劳动为道德责任，视节制谦恭为义务。而从传统主义观念向资本主义精神的过渡并非由享乐本能驱动或幸福利己牵引，而是新教的产物。
三、路德的“天职”观念——研究的任务
作为词汇与观念，“天职”是宗教的产物，其提供的核心教义赋予了世俗活动以宗教道德意义。完成世俗义务替代修道供奉成为了面向上帝的途径。在路德那里世俗责任是服从权威和接受既成事实。因此欲探求灵魂得救的纯粹思想动机是否与如何作用了现实，应到加尔文教、虔信派、卫理公会和浸礼教派那里寻找答案。
四、世俗禁欲主义的宗教基础
它们拥有某种本质特征并共享一种沟通信仰与行为的逻辑框架。在该框架里，获救与否乃先天命定的，欲确证自身是否获救与辨别真正信仰的标准是现世行为能否荣耀上帝，体系化的善行则是上帝创造的有目的的世界所揭示的这种行为，增加社会效用于是成为该逻辑的终点。
？——获救——荣耀上帝——现世行为（路德：非是神秘圣事、忏悔的宽慰或零星的善行；从世界秩序中寻找）——成体系的善行
“恩典状态可知性意义上的‘获救的确证’，必然具有占却对支配地位的重要性。所以，只要信奉命定说，有无可以借以了解是否成为选民的万灵标准这个问题，是不能掩盖的。”
“加尔文教徒认为他能够用什么样的成果来辨别真正的信仰，回答是：用一种增加上帝荣誉的基督教行为。究竟什么行为有这样的作用，则由上帝的意愿决定。这个意愿不是直接由圣经所揭示，就是间接由上帝创造的有目的的世界秩序所揭示。”
成体系成系统的善行是获救的必须条件，获救的信心是自己创造的，“这种创造不依赖于个人善行的逐渐积累，而有赖于一种随时都面对着被选或被弃的无情抉择的自我控制”。
五、禁欲主义与资本主义精神
禁欲主义赋予劳动、分工、盈利以正当性，它支持合理获取，反对不合理的使用。解放谋利与限制消费的共同作用带来物质财富大爆炸的同时，也反噬着增长的宗教基础。“宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代。”
“旧约的道德观念能够强有力地推动自觉、严肃的奉法精神，而这种精神正是这种新教形式的世俗禁欲主义的突出特点。”（P157）
“宗教认为不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。这种宗教思想，必定是推动我们称之为资本主义精神的生活态度普遍发展的、可以想象的、最有力的杠杆。”（P165）
英国特征：“未加雕琢的纯洁的生活享受和规矩严格、克己节制、奉守传统俗的行为。”
“匆匆穿过‘浮华之世’赶往天国的精神孤独的朝圣者”。
继续探究禁欲合理主义与社会实用、与人文合理主义、与哲学及科学经验主义的发展、技术发展以及精神理想的关系。
《新教与资本主义精神》读后感(六)：经济理性是新教取得成功的关键
一直以来，十分迷惑Ferragamo、Fendi、Ferrari等手工品牌出于意大利，Benz、BMW、Bosch等工业大制作出于德国，而英国、荷兰、美国则向全球输出东印度公司、荷兰银行和好莱坞大片。原来，教派传统也影响着产业分工。天主教的意大利、路德宗的德意志、加尔文宗的荷兰、新教的英格兰和清教徒的美利坚，不同的宗教信任也决定着文明的发展和产业选择。
马克斯•韦伯在《新教与资本主义精神》中告诉我们，“天主教徒留守在手工业里，比较多成为工匠师傅；新教徒多流入工厂，成为熟练劳工和经理阶层”。“家庭的宗教气氛决定了职业选择和职业命运”。在韦伯看来，“新教徒展现出一种走向经济理性主义的倾向”。“卡尔文教派分布地为资本主义经济的温床”。
“西方为什么会成为今日的西方，而非别的模样”。为什么现代资本主义没有在意大利、西班牙等地发展壮大。按理说，意大利是文艺复兴的起源地，有深厚的人文主义思想基础，西班牙有广阔的殖民地和庞大的统一市场。这些都是发展现代资本主义所必需的。按照韦伯的宗教社会学分析，也许是受天主教传统的影响。中世纪末期，天主教已经沦落为教庭的工具，纪律涣散。而“资本主义无法雇佣毫无纪律的‘随心所欲’者作劳动者，举止言行一贯厚颜无耻的商人无法为资本主义所用”。
任何宗教都是“存天理、灭人欲”的，宗教认可的“道德”高于一切。天主教“灭人欲”往往是通过“苦修”来实现的，通过肉体的痛苦对抗心灵的欲望。这类似于佛教徒的“闭关修行”。而基督新教认为，“不休不歇的、有系统的俗世职业劳动，是制欲的技术”。“孜孜不倦、持之以恒的且系统的世俗职业劳动，是至高的禁欲手段”。这非常接近于唐代百丈禅师提倡的“农禅”思想，“一日不作，一日不食”。显然，这样的“道德”观更接地气，也更有生命力。人们的修行从此从修道院走向手工作坊，从象牙塔走向田垄间。
传统基督徒视赚钱为不道德的行为，是撒旦干的事。《申命记》中，就禁止上帝的子民相互放高利贷。犹太人放高利贷一直为基督徒所痛恨。中世纪的欧洲，手工业者地位一直低下，连农民都不如。
而通过路德的巧妙翻译，把德语中的“职业”(Beruf)一词译成“上帝所安排的任务”，从而给世俗的工作披上了神圣的外衣，手工业者不再低人一等。俗世劳动也是“邻人爱”的具体表现。劳动是每一个人“蒙召”的义务，是荣耀上帝的事，“否则即使身为僧侣，也不表示他可以得到救赎，说不定反会由于他的怠惰而受到天谴”。“劳动的人”从此与“祈祷的人”没什么区别。
在韦伯眼中，是基督新教的教育造就了一批批堪为资本家、企业家所用的劳工，他们的“工作”以及敬业精神取代了生产力低落的传统劳动观念，为资本主义注入了新的活力。不仅于此，在企业家这方面，新教所传播的“天职观”也有助于新兴的资产阶级以更合理和系统的方式，追求“正当”的经济利益。
新教“不强迫有产者苦行，而是要求他们将财产运用在必要的实际上有用的事情上”。宣扬“财富的获得是劳动的结果，是神的祝福”。从而，我们看到，富兰克林的语录里，“从人身上挣钱”不是什么坏事，只要是正正当当的赚钱，都可以看作是职业上的美德和能力之成果。
新教的理性，或者经济理性，是新教取得成功的关键。
但基督新教的教义和初衷也是教导信徒要把世俗的财富视如敝屣，却没想到新教徒勤奋工作和讲求尽世间义务的“精神”促发了经济行为的理性化，资本主义盛行的结果，一切以金钱为计算标准，这正是宗教教义当初最为反对的！
如此看来，促发经济理性的决不是新教教义和新教，而是新教传统。
韦伯从在研究世界各大文明之后，得出一个结论：文明发展到一定的阶段后，“传统”便成为固定下来的模式，几乎每个社会都有种种禁忌与限制，不准人们逾越传统的界限。坚持这一观点的，并不是少数。BBC纪录片《无神论简史》中， 乔纳森•米勒采访了6位物理学、神学、哲学和艺术领域的无神论者，他们中相当一分人都将宗教视为一种传统，大家都遵守约定俗成的东西，不一定非信仰什么，就像人过春节一样。这或许就是一种理。
《新教与资本主义精神》读后感(七)：摘录
1. 无止境的营利欲并不等同于资本主义，更加不是其“精神”所在。反之，资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制、或至少是加以理性的调节。总之，资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义“经营”来追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求“收益性”。（前言P5）
2. 我们所要探讨的核心问题，是具有自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义的形成。或者，以文化史的角度来说，也就是西方市民阶层及其特质的形成的问题。（前言P11）
3. 关于资本主义“精神”的概念，从我们的观点看是是本质性的东西，既不能也完全没有必要被当做是唯一可能的理解。此乃根源于“历史概念形成”的本质，在方法上，其目的并不是要把历史真实嵌插在抽象的类别概念里，而是要在往往且无可避免各具独特个别色彩的具体发生关联里，致力整理出历史真实的面目。P28
4. 人们并非“天生”就想要赚的愈多愈好，而是想单纯地过活，过他所惯的生活，而且只要赚到足以应付这样的生活就好。P38
5. 上述这种变革，表面上并不起眼，但对于此一新精神之贯彻于经济生活中实具决定性意义，而开创此种变革者，通常并非经济史上任何时代都惯见的那些蛮勇厚颜的投机者与经济冒险家，也不是那些只不过是个“大金主”的人，而是在严苛的生活训练中成长起来，心细胆又大，尤其清醒且坚定、敏锐且全心投入工作，带有严格市民观点与“原则”的人。P44
6. 是否这样？并且在何种意义上是这样？正是此处所要加以探讨的。因为，以赚钱作为人有义务要达成的目的本身，作为“天职”，这样一种观念是与其他任何时代的道德观感相背反的，这几乎无须证明。P46
7. “理性主义”是个历史概念，其中包含着无数的矛盾，所以我们理应加以研究的是，那个曾经是而且至今一直都是我们资本主义文化最特色独具的构成要素，亦即“天职”思想与为职业劳动献身—如吾人所见，这从享乐主义的利己观点看来是如此的非理性—得以从中滋长茁壮的那种“理性的”思考与生活，到底是何种精神孕育出来的？在此，让我们感兴趣的，正是存在于此一“天职”观（如同存在于任何“职业”概念）当中的那个非理性的要素，到底是从何而来的问题。P51
11. 其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段。这样，而且唯有这样，才能消除宗教的疑虑，并且带给人恩宠状态的确证。P91
12. 宗教达人可以从两方面来确信自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃是神力的容器，就是感觉为神力的工具。在前一种情形下，其宗教生活倾向于感情的陶冶，在后一种情形下，倾向于禁欲的行为。路德近乎前一类型，卡尔文派则属于后一类型。P94
13. 所有这些全都显示，路德派特有的那种追求救赎的方式：决定性的关键并不在于生活实践上的“圣化”，而在于“罪的赦免”。取代有计划且理性地努力获得并固守关于未来（彼世的）救赎的确实认知，于此是感觉现在（此世）与神和好与交会的需求。P126
14. 宗教要求于圣徒有别于“自然”人的这种特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院里，而是内在于现世及其秩序里实行的，此乃决定性的关键之所在。着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业观所造就的结果。P143
15. 犹有甚者，劳动根本上是神所规定的生活目的本身。保罗的告诫：若有人不肯工作，就不可吃饭，无条件地适用于任何人。不愿意劳动即是欠缺恩宠状态的表征。P151
16. 强调固定职业具有禁欲的意义，赋予了近代专业人士一种光环，同样的，对利得机会的神意诠释，也给予企业人士上的荣耀。封建领主的高傲放纵与暴发户的浮华虚荣，同为禁欲之道所嫌恶。反之，清醒冷静白手起家的中产市民却博得全面的赞扬，“神祝福他的事业”，是常套用在那些遵从神的安排而成功的圣徒身上的一句话。P158
17. 若我们再把上述那种消费的抑制与营利枷锁的解除合而观之，那么其外在的结果是相当了然的，亦即，通过禁欲的强制节约而导致资本形成。P171
18. 举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济上理性的生活式样的倾向—这比单是促进资本形成自然是重要的多。清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是唯一首尾一贯的担纲者，守护着近代“经济人”的摇篮。P173
19. 因视履行劳动义务为天职而唯独天国是求的努力，以及教会纪律自然强加于无产阶级身上的严格禁欲，必然多么强力地促进了资本主义意义下的劳动“生产性”，是很明显的。P179
20. 近代的资本主义精神，不止如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素—立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的，而这就是本文所要加以证明的。P181
21. 如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼—是否永远，只有天晓得？总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。“职业义务”的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵，在我们的生活里徘徊。P182
22. 如今，无数的这种俱乐成为身份性贵族化倾向的担纲者，而此一倾向与裸的金权制比肩并行—值得注意的是，分而言与之相抗衡—乃是美国当代发展特色独具的一面。P197
23. 禁欲的宗教集会与教派的形成，特别因其激进地挣脱家父长制的、威权的桎梏，及其擅自解释人必须更听从于神甚于人这个命题的那种方式，构成了近代个人主义最重要的历史基础之一。P215
《新教与资本主义精神》读后感(八)：张华考上了北京大学；李萍进了中等技术学校；我在百货公司当售货员
“‘职业义务’的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵，在我们的生活里徘徊”（181）。不知这句话是不是在互文共产主义的幽灵。如今，倒是韦伯看到的幽灵和铁笼——而非马恩的幽灵和要丢掉锁链的宣言——愈发强大地统摄整个世界。职业义务（Berufspflicht）当然不独是资本主义的，反而完全可以是的。或者，按照韦伯的定义，资本主义即“以持续不断的、理性的资本主义经营（Betrieb）来追求利得”（5），那么在分配阶段之前，的实践并无二致。韦伯定义的关键之处在于，此处谈论的西方特有的、其他地区只有初步萌芽资本主义并非人们想象中的投机冒险家、贪婪者，而是自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义（bügerliche Betriebskapitalismus），参与其中的是善良诚实的每一个主流正常人。
——当然包括我们这些已经不知道自己活在资本主义还是制度下的普通人。作为从小洋洋得意的模范学生，又在又红又专的某体校受教育，我不幸隶属于被当今尽管矛盾重重但仍无所不包的社会规训地很好的一类。之所以意识到这层“不幸”、开始怀疑人生，只能怪读了韦伯。感谢韦伯也帮我找了理由：“现今的资本主义经济秩序是个巨大的宇宙，个人呱呱坠地于其中，对他而言，至少作为个体，这是个他必须生活在里头的既存的、事实上如铜墙铁壁般的桎梏。这宇宙强迫个人奉行其经济行为的规范，只要个人是卷入市场关系中的话。制造业者要是长期背此规范而行，注定会被市场经济淘汰，就像劳动者不能或不愿适应这样的规范，就会变成失业者沦落街头。”（31）（书中关于英国济贫法的论述颇为精彩）
韦伯的论点令人称道的在于他的“理解社会学”范式。问题的核心在于人们为什么会心甘情愿以某种方式和信念生活——尤其当这种方式意味着马克思所说的剥削、意味着机器对私人生活全方位的支配。如今人们将这些视为理所应当的、文明的、高素质的事情。例如汉人将musulman等群体称为懒惰的，前者资本教育了后者学会劳动，成为对后者进行征服具有道德正当性的基础，而且这套逻辑如此具有传染性。简而言之，经济的理性主义的形成，不仅有赖于理性的技术与理性的法律，而且也取决于人们采取某种实用-理性的生活样式（Lebensführung）的能力与性向（13）。韦伯的解释是：立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由新教的禁欲精神所孕生出来的（181）。
经济的理性主义从科学观点来重组生产过程，用以解除生产过程里人类天生自然的“生物的限制”，从而使劳动生产力得以扩大（49）。然而以人口及贸易量之增长为取向的经济繁荣的表象之下，这种生活方式实际上是完全非理性的：“田园牧歌的场景，在激烈的竞争苦斗展开下，全面崩解；巨额的财富赚了来，但并不放贷取息，而是不断投资到事业上；昔日安逸舒适的生活态度，让位给刻苦的清醒冷静；迎头跟进的人就出人头地，因为他们不愿消费，只想赚钱；仍想按老路子过活的人势必得节衣缩食。”（42-43）资本主义要搏斗的对手是传统主义的思维定势——以往人们在工作时候计较的是怎样才能最悠闲最不费力又能赚到同样薪水，是一种生计经济；而与资本主义格外有亲和性的新教意味着劳动是绝对的目的本身——天职（Beruf）。新教的教义以此来回答信徒的迷惑——在现世的祛魅（Entzauberung der Welt）、面对超越性的神强烈的毫无幻想且带悲观色彩的个人主义和孤独感之后，如何才能被救赎？加尔文派要求信徒过成体系的圣洁生活： 要不断恒常反来引领生活，克服人的自然状态，而非像天主教徒般不断在犯罪、悔改、赎罪、平安的循环里心存侥幸。
这种自制禁欲的圣洁生活一度是修道僧服务于神的国度的方法，此时被扩大到所有信徒：必须要去除无拘无束的、本能的生活享乐，为了获得救赎而将生活样式系统化、理性化。有趣的是，资本主义的系统与之严丝合缝地契合：起初（中世纪）划分时间过活的人是修道僧，而教堂的钟便是为了因应他们划分时间的需求才设置的；现在，富兰克林的警句“时间就是金钱”塑造着职业人，人们甚至以“时钟每一刻钟便敲打一回”来衡量资本主义发展的程度。（148）劳动作为有效的禁欲手段，同时也成为生活的目的本身。即使游艺也必须是为了使肉体活动获得必要的休憩这个理性的目的。因为禁欲反对享乐，无价值的文化财也被反对，人们的生活模式倾向于齐一化、规格化。“宗教的意义并不在于消除教会对于生活的支配，而在于以另一种形式来取代原来的支配形式。旧有的是一种极为松弛的、实际上当时几乎让人感觉不到的、在很多情况下不过是形式上的支配，取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度、深入到家庭生活与公开生活的所有领域里、对于整体生活样式无休止地苛责与严阵以待的规律。”（11）
禁欲的强制节约亦会导致资本形成。作为职业劳动的成果，财富是神的祝福，可以用于投资，形成资本积累趋势。但财富一旦增加，诱惑、“现世的爱执”（175）也一并产生。实际上，清教精神最为纯正的信奉者是正在兴起中的小市民与农民阶层，富人往往背弃宗教理想——一如节制消费的中世纪修院却贪污堕落、纪律濒临崩溃。宗教热潮之后，追求天国的奋斗变成冷静的职业道德，“内心孤独、匆匆穿过’虚荣之市’、分离赶往天国的’朝圣者’，被《鲁滨孙漂流记》里兼任传道工作的孤独的经济人所取代。”（176）当资本主义全面获胜，也就不需要新教的面纱，可以裸地让大众受迫于贫困，不得不从事低工资的劳动、被利用于剩余价值的生产。“清教徒想要成为职业人（Berufsmensch）——而我们则必须成为职业人。禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的（虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚）那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力，决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式——而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此。”（182）
韦伯的“怀旧”非常克制，他总是悬崖勒马，对资本主义或传统主义保持价值中立。毕竟，令人不得不怀疑的是前资本主义时代是否真的是一箪食一瓢饮却消闲自在的。但无论如何，在资本主义的当下阶段，人们实在需要一剂韦伯来治疗弥漫这个社会的普遍自大。“在这惊人发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维与理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：’无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。’”（183）
《新教与资本主义精神》读后感(九)：新教与资本主义精神
以前读过另一个版本的新教，因知识所限并不大读得懂，现在经过学之后再加上理想国出版的这个良心译本，读完之后难以想象会对一本学术著作产生了一种抑制不住的狂热之情，从出世禁欲主义的天主教的前资本主义社会，到入世禁欲主义的基督新教的资本主义社会，去魅化后如先知一般的提出了“理性牢笼”命题，长大后的资本主义精神不再相认新教，手段与目的的倒置，人不仅成为了社会大机器上的螺丝钉，也成为只会赚钱的工具。
先谈一谈韦伯的“深深恶意”，读原著会发现，虽然他一直在各处写到两者之间有多么的相似，也不无暗示的说明资本主义精神主要是产生于新教的沃土之上，可至始至终他都没从正面指出，也说不要误会了他的意思，他只是想“在宗教信仰形态和职业之间在哪些点上有可辨认的某种亲和性”，看序言里谈到当年韦伯写出来的时候受到了很多攻击，也许是使注释比较多的原因吧。
我觉得韦伯的应该在于他的“创造性”，从孔德开始建立的社会学大都是站在社会的一方来考察，尤其是涂尔干，虽然他的《自杀论》和《社会分工论》写得非常有意义，唯实论和唯名论也各有其长短，但既然是书评，应该有一些自己的观点在里面，即便是不那么妥当的，因为读了之后我有一种感觉，涂尔干似乎是在为他的时代写的，而韦伯是不满于时代的而是奉献给全人类的。
在他们所处的那个时代，资本主义是在不断上升的，虽然仍旧有着罢工和经济危机，第二次工业更是促进垄断的发展，涂尔干提出了以压制性制裁的刑法、集体意识下形成的联系紧密的传统社会，迈向以恢复性制裁的民商法、社会分工前提下联系松散的现代社会，他觉得当时社会弊病的出现不是社会本身的问题，而是分工出现了失范、反常、强制性等问题，他寄希望于中间群体的职业道德，和他在《自杀论》最后提出如何把自杀率控制在正常范围之内相类似，因此，他的目光放的并不是那么远，他认为文明也只是分工的副产品，换言之，职业道德重塑之后，社会分工正常进行，人类文明继续发展，当然个人的福祉也有相应的保障。
但是韦伯就不一样，他可以想到从宗教文化的角度切入，去探寻与资本主义精神的某种亲和性，以前的教育似乎一直在告诉我们它如何的丑恶，疯狂的压榨、没有节制的享受、不顾一切的赚钱，但韦伯所定义的资本主义“在严密精算的基础上进行理性化，对致力追求的经济成果进行妥善计划且清醒冷静地运筹帷幄”，这才是资本主义私人经济的根本特色，在论述了路德宗的“天职”、加尔文宗的预定论和恩宠论、清教的禁欲主义和资本主义精神的亲和性之后，韦伯这样写道“强而有力的宗教运动，对于经济发展的意义首要在于其禁欲的教育作用，全面展现出经济上的影响力，在纯正宗教热潮已过了巅峰之时，追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基渐渐枯萎并且被功利的现实执着所取代”，我们知道，在西方向来宗教影响都是非常深远的，而近代以来随着自然科学的不断发展，尼采大胆地喊出了“上帝已死”，个人先从宗教神学的束缚中挣脱出来，马上就着手打造了一座“理性牢笼”，并将自己关在里面。
路德宗的天职即“经营为神所喜的生活手段反而是端赖切实履行个人生活岗位所带来的俗世义务”，也就是越努力的履行世俗职业的义务，个人在道德实践上也就越高，加尔文宗“个人有义务在日常生活斗争中赢取自己已得拣选与义认的主观确定”，而清教则致力于“彻底理性化，一切都是为了神的荣耀”，不难看出，我们的工作是有目的的，我们所谓的辛勤工作是一种手段，我们的坚定信仰、理性计划等都是一种手段，而最后达到的，不管是道德实践还是神的荣誉都是目的，而一旦人们不愿相信却又不得不承认“上帝已死”之后，我们所为的又是什么呢？灵魂失去了宗教的寄托，自己又承担不起来，也只有把它关进“理性牢笼”里了。
这本书的意义已经不仅仅限于社会学上，它是奉献给全人类的，没有了宗教的支撑，个人和文明发展的目的和意义应该是什么？难道我们只能打造出“理性牢笼”来寄托我们那无处安放的灵魂吗？因此我觉得韦伯看问题更长远一些，他不去追寻同时代的劳资问题、贫富分化什么的，他直面于目的，现代人的焦虑、荒诞、困惑迷茫可能都可以和它联系起来，没有创造性、只是依据既定的规则、没有个人对社会的建构可言的资本主义社会，韦伯似乎很无奈地寄希望于一种“魅力型统治”来打破这个僵，那有没有打破呢？根据之后的历史也很难去评价，这就是我崇拜韦伯的原因，但是，在零零散散的读了韦伯之前的哲学家尼采的大分著作后，我觉得韦伯应该是站在了尼采的肩膀上。
是让神做我们的主人呢，还是让理性这种客观精神做我们的主人，亦或是我们自己做自己的主人？尼采鲜明地选择了后者，《查拉图斯特拉如是说》中大胆地喊出了“上帝已死”，后来韦伯应该多少是吸收了一些，例如“宗教的根基渐渐枯萎”，当然这是一个有目共睹的问题，只是尼采说的早了一点，让我觉得韦伯和尼采之间有某种联系的地方，是韦伯要打破理性牢笼的方式是魅力型统治，而尼采在其最后的未完成著作《权力意志》中号召“重估一切价值”，获得一种强大力量最大限度地超越个人的限性成为“超人”，但尼采并不是希望民主平等的，也就是说，超人是一小分，而其他大分的，都是群盲。
后来我就思考微博的“理性牢笼”是怎么建立起来的，这个观点可能片面又极端，但我觉得我应该犯这个错误，什么样的人会成为理性的奴隶？什么样的人会自己把自己关起来呢？因为自身的脆弱、无力做自己的主人，也超越不了我们自身的诸如社会性、惰性、趋利避害等本能，换言之，即群盲。
虽然尼采在《悲剧的诞生》中还有其他的书中骂过很多次苏格拉底，但我觉得，柏拉图的“洞穴隐喻”，那些看到了外面世界的人重新下到洞穴之中想帮那些观看着幻象的人走出来，和尼采的超人带领着群盲走出“人人平庸走向堕落”的现代社会，以及韦伯的魅力型统治打破这个笼子，还有陀氏这个“恶毒的天才”在《罪与罚》中的“一种人是为了保存，一种人是为了创造”之间似乎有着某种联系，马克思所构建的“每个人的个性得以充分发展，都将成为全面的人”的共产主义社会似乎有些遥远。
再回到这本书上来，我觉得韦伯的还在于其所开创的“人文主义研究范式”，不再像他之前的社会学家那样“社会的稳定发展自然促进个人的福祉”，他站在了个人的一端，不再把个人看成冷冰冰的研究对象，实证主义自然有其历史意义，推动着自然科学和社会科学的发展，然而个人怎么可以和动物或是数字一概而论呢？人文价值难道应该是看得见、摸得着吗？
对于另一位社会学家西美尔不是太了解，但我觉得他提出的“文化悲剧”也是相当的有意义，客观文化由主观文化生成，社会也由个人所创造，但都是不可避免的走向僵化，以实证主义、社会为主的研究仍致力于维护原有结构不再重视创造性，韦伯就从反面出发关注个人，人文主义研究为主去探讨个人对于社会的建构，这对整个社会学的发展无疑是重大的，一方面是维护、调整不至于全面崩坏，另一方面是破坏、创造，不至于失去生机，如果任由前者发展，势必导致一种体制的僵化和个性的泯灭，而后者则带来更多的动乱。
虽然我们主张唯名论和唯实论都各有其长短，应更好地结合起来研究，但时至今日，到底是社会对个人的结构更胜一筹，还是个人对社会的建构更多一些呢？不同的人有不同的看法，我因阅历和学识所限，虽然看到了很多的“建构”，但不置可否的是结构更多一点，尼采所呼唤的“二十世纪的野蛮人”，借古希腊的酒神哲学来为死气沉沉的现代文明注入一种新的活力，看了罗念生译的《古希腊戏剧》中几幕代表悲剧，那种不会被虚无生活给消磨的生命力，那种不断地抗争要做自己的主人，已经不多见了。
《新教与资本主义精神》读后感(十)：正经的读书报告
马克斯·韦伯是德国著名社会学家和哲学家。他与卡尔·马克思和涂尔干并称为现代社会学的奠基人。1904年，韦伯发表了《新教与资本主义精神》的论文，在这作品中，他采用了独特的研究视角，从宗教和文化的角度探寻了资本主义经济发展背后隐藏的精神动力问题。本文将分为三个分，试图对这名著做一些粗浅的分析。 一、内容梳理 《新教与资本主义精神》一书由前言和两卷内容组成。在前言分，韦伯说明了写这本书的动机，即探求产生在西方世界中某些独有的文化现象的原因。而在后面两卷内容中则具体阐释了新教是如何推动资本主义精神的发展的问题。下面我将就三个方面进行分析。 1、天职观和预定论 “如今明显无误的是，在德文的‘Beruf’这个字里，而且在或许更加清楚表示的英文‘calling’一字里，至少提示着一个宗教观念：由神所交付的使命。”“同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教的结果。这可能是一般的常识。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪甚至在古希腊晚期就已经存在，这的确也是真实的。”“在天职的概念里表达出了所有基督教新教教派的中心教义，那就是摒弃天主教将道德诫命区分为命令与劝告的做法，转而认为，经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越世俗的道德，反而是端赖切实履行个人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也就成了各人的天职。”也就是说，忠于职守，尽心工作，是上帝要求于人们的，是为了上帝的荣耀，而这种观念，无疑是宗教的结果，它是由路德和加尔文完成的。 预定论被视为加尔文派的神学特色。即每个人的命运都早已注定，个人是否蒙救赎不与个人自己的成就或特质相关联，只有一小分人能够蒙召并获得救赎。而对宗教那个时代的人而言，人生最重大的事莫过于永恒的救赎。于是，他们产生了对救赎确证的怀疑：我是被拣选的吗？而我又如何能确知被拣选？这时候，出现了两种劝告：“其一是，每个人都有义务相信自己是选民。其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段。” 2、禁欲与资本主义精神 “加尔文派的神所要求于其信徒的，不是个别的善行，而是提升成体系的圣洁生活。”“塑造出整体生活样式的一套首尾一贯的方法。”为了追求救赎的目标，圣徒在此世的生涯便被彻底地理性化，此种理性化也就带来了独特的禁欲性格。他们刻苦地劳动，获得财富，不是为了享受生活，而是为了给上帝增添荣耀。当禁欲主义变成一种理方式和理性的思维后，便诞生了至关重要的资本主义精神。 此时，韦伯所说的资本主义精神具有独特的风格。这种精神不是尽心逐欲，更不是非理性的劫掠，它是一种宗教式的新信念。“赚钱，赚更多的钱，并严格回避一切天生自然的享乐……单就个人自己的幸福或利益而言，这不啻是完完全全的超越而且简直是极为不合理。营利变成人生目的，而不再是为了满足人的物质生活需求的手段。” 3、新教与资本主义精神的关系 “新教”与“资本主义精神”是不等同的，二者是历史上先后出现的不同的两个东西。正是前者包含的合理成分催生了资本主义精神———节俭生活、辛勤工作、讲究信用、合理牟利、珍惜时间等等，为资本主义的发展提供了营养成分：“通过禁欲的强制节约而导致资本形成”；强加在财富消费上的种种限制，使资本用于生产性投资成为可能；从事某种职业是为了增加上帝的荣耀，这种心态有利于社会的合理分工；把营利活动从传统的下解放出来，允许合理地牟利，提供了经营投资的意识形态上的合法性；认为劳动是一种天职，是“自善”，是获得恩宠确实性的惟一手段，从而使对这种自愿劳动的利用合法化。这些必定对资本主义意义上的“劳动生产力”产生极其有利的影响：新教反对特权，反对垄断，倡导理性，要求以理性的方式安排世界的一切活动，对社会化大生产极其有利，可以说，新教是“养育现代经济人的摇篮的护卫者”。 最后，值得注意的是，韦伯并不是说新教是推动资本主义发展的原动力。他要表达的想法是，资本主义作为一种社会制度的出现，并不仅仅是物质生产层面的变化，更是社会意识层面的变化。人并不总是“天生”就想赚很多钱。从功利主义的观点来看，韦伯描写的那群努力工作拼命赚钱但最后又生活得很节俭的人，是非常不可理喻的，因为他们赚钱的行为最终并没有增加他们生活的福利。而资本主义恰恰意味着把赚钱本身当作目的。新教就在这个过程中推动了人们形成“把赚钱本身当作目的”的精神（即资本主义精神），从而使资本主义得到发展。 二、研究方法 1、价值中立 韦伯在《学术作为一种志业》中，提出价值判断无涉，即关于科学研究自身是否产生价值判断问题。他举例说,面对一个病人,医生所要做的是从技术上解脱病人的痛苦,阻止他死亡,至于是否应当从技术上控制生命,这条生命是否具有价值,什么时候失去价值,都不是医生所要问的,都不是科学所要涉足的问题。值得注意的是，这里价值无涉是一种规范原则而非建构原则，其主要目的在于避免科学讨论与价值判断的混淆,在科学研究中倡导尊重事实与尊重他人,清除个人偏见。 韦伯在本书中也说：“我们绝无企图对于宗教的思想内容加以价值判断，无论是从社会政策方面或从宗教方面。”其实，他是警示人们更多地占有和尊重材料,去“确定事实”,做到“知识上的诚实”,从而在文化科学研究中避免直接进行价值说教、信仰灌输,而在表明自己的价值立场时,必须充分尊重事实,尊重价值的多元性。 2、反对单因论 我们可以看到，韦伯在书中明确提出：“我也绝对无意主张荒谬而教条式的命题，譬如认为：‘资本主义精神’只能够是宗教的某些影响的结果，甚或认为，资本主义经济体制是宗教的产物。”显然，这里韦伯对因果关系的说明不是历史学的因果关系，而是社会学的因果关系，即意味着要在两种现象之间确立一种固定的关系，这种关系的形式不一定是现象A必然导致现象B的发生，而可能是现象A程度不同地有助于现象B的发生。 所以，在本书中，韦伯讨论宗教信仰形态与职业之间的关系时，用了一个词“亲和性”。由于此种亲和性，宗教运动才以某种方式影响了物质文化的发展。也就是说，他并不是在研究逻辑上的必然性，一个概念到另一个概念如何严丝合缝，“新教必然发展出资本主义”，而是分析在那些情境因素的共同作用下，某种特定现象更有可能产生。 三、启示与思考 韦伯的遗产不只是他的作品，还有困扰着他也同样不宽恕我们的问题，文化在经济生活中的位置，对工具理性与价值理性的反思等等。 1、经济与文化 关于经济与文化的关系，对这个问题我们通常有两种截然不同的思路，一种是认为经济直接决定了文化的表现形式，另外一个极端是认为文化可以很大程度上制约经济或者推动经济的发展。其实这两种看法都是一种单向性的思维模式。换言之，我们有没有另外一种方式来言谈经济与文化两者之间的关系？或者说当我们在说经济与文化是两个相对独立的领域的时候，是不是已经预设了把这两个领域给对立起来？ 韦伯一再强调在具体的历史研究中探索一种文化与经济的可能关系，我想对于反思现代社会出现的问题也是大有裨益的。 2、工具理性与价值理性 韦伯将合理性分为两种类型：一是工具理性，即一种强调手段的合适性而不管目的恰当与否的合理性；另一种是价值理性，即一种强调目的、意识和价值的合理性。随着工具理性的发展成熟，它自身便获得了自主性和独立性，取代了目的本身。例如，新教与资本主义发展之间的关系就是这样一种情况。新教徒为荣耀上帝而主张营利，这促进了资本主义的发展，但当资本主义成熟之后，手段变成了目的，便成了为营利而营利，而原有的宗教目的被人遗忘了。 在书的末尾那充满先知般隐喻又带戏谑的文字里,韦伯对资本主义的现代性作整体的批评，他说：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”而身处21世纪的我们，往往长于工具理性而忽视了价值理性，这也是值得个人反观的。 总的来说，韦伯在20世纪初，以其深邃的洞察力发现了欧洲文明进程中宗教信仰对近代资本主义诞生做出的特殊贡献，从而提出了不同于马克思“经济基础决定上层建筑”的历史发展观，并由此引发了一系列引人深思的文化、社会和宗教学问题，是学术界的巨大财富，远远超出笔者这篇见识浅薄的拙作的论述。
